Por Mario Sergio Cortella
Filósofo e Professor-Titular do Departamento de Teologia e Ciências da Religião da PUC-SP
Ressaltemos desde o início: a ética é uma questão absolutamente humana! Só se pode falar em ética quando se fala em humano, porque a ética tem um pressuposto: a possibilidade de escolha. A ética pressupõe a possibilidade de decisão, ética pressupõe a possibilidade de opção.
É impossível falar em ética sem falar em liberdade. Quem não é livre não pode, evidentemente, ser julgado do ponto de vista da ética. Outros animais, ao menos nos parâmetros que utilizamos, agem de forma instintiva, não deliberada, sem uma consciência intencional. Cuidado. Há quem diga: “Eu queria ser livre como um pássaro”; lamento profundamente, pois pássaros não são livres, pássaros não podem não voar, pássaros não podem escolher para onde voam, pássaros são pássaros. Se você quiser ser livre, você tem de ser livre como um humano. Pensemos em algo que pode parecer extremamente horroroso: como disse Jean-Paul Sartre, nós somos condenados a ser livres.
Da liberdade, vêm as três grandes questões éticas que orientam (mas também atormentam, instigam, provocam e desafi am) as nossa escolhas: Quero? Devo? Posso? Retomemos o cerne: o exercício da ética pressupõe a noção de liberdade. Existe alguém sobre quem eu possa dizer que não tem ética? É possível falar que tal pessoa “não tem ética”? Não, é impossível. Você pode dizer que ele não tem uma ética como a tua, você pode dizer que ele tem uma ética com a qual você não concorda, mas é impossível dizer que alguém não tem ética, porque ética é exatamente o modo como ele compreende aquelas três grandes questões da vida: devo, posso, quero?
Tem coisa que eu devo mas não quero, tem coisa que eu quero mas não posso, tem coisa que eu posso mas não devo. Nessas questões, vivem os chamados dilemas éticos; todas e todos, sem exceção, temos dilemas éticos, sempre, o tempo todo: devo, posso, quero? Tem a ver com fi delidade na sua relação de casamento, tem a ver com a sua postura como motorista no trânsito; quando você pensa duas vezes se atravessa um sinal vermelho ou não, se você ocupa uma vaga quando vê à distância que alguém está dando sinal de que ele vai querer entrar; quando você vai fazer a sua declaração de Imposto de Renda; quando você vai corrigir provas de um aluno ou de um orientando seu; quando você vai cochilar depois do almoço, imaginando que tem uma pia de louça que talvez seja lavada por outra pessoa, e como você sabe que ela lava mesmo, e que se você não fi zer o outro faz, você tem a grande questão ética que é: devo, posso, quero? Por exemplo, quando se fala em bioética: podemos lidar com clonagem? Podemos, sim. Devemos? Não sei. Queremos? Sim. Clonagem terapêutica, reprodutiva? É uma escolha. Posso eu fazer um transplante intervivos? Posso. Devo, quero? Tem coisa que eu devo, mas não quero; aliás, a área de Saúde, de Ciência e Medicina, é recheada desses dilemas éticos. Tem muita coisa que você quer, mas não pode, muita coisa que você deve, mas não quer.
Na pesquisa, já imaginou? Por que montamos comitês de pesquisa, por que a gente faz um curso sobre ética na pesquisa? Porque isso é complicado, e se fosse uma coisa simples, a gente não precisava fazer curso, não precisava estudar, não precisava se juntar. É complicadíssimo, porque estamos mexendo com coisas que têm a ver com a nossa capacidade de existir. Quando se pensa especialmente no campo da ética, a relação com a liberdade traz sempre o tema da decisão, da escolha. Por que estou dizendo isso? Porque não dá para admitir uma mera repetição do que disseram muitos dos generais responsáveis pelo holocausto e demais atrocidades emanadas do nazismo dos anos de 1940. Exceto um que assumiu a responsabilidade, todos usaram o mesmo argumento em relação à razão de terem feito o que fi zeram. Qual foi? “Eu estava apenas cumprindo ordens”. “Estava apenas cumprindo ordens”, isso me exime da responsabilidade? Estava apenas obedecendo... Essa é uma questão séria, sabe por quê? Porque “estava apenas cumprindo ordens” implica a necessidade de pensarmos se a liberdade tem lugar ou não.
Ética tem a ver com liberdade, conhecimento tem a ver com liberdade, porque conhecimento tem a ver com ética. Por isso, se há algo que também é fundamental quando se fala em ciência, ética na pesquisa e produção do conhecimento, é a noção de integridade. A integridade é o cuidado para se manter inteiro, completo, transparente, verdadeiro, sem máscaras cínicas ou fi ssuras. Nessa hora, um perigo se avizinha: assumir- se individual ou coletivamente uma certa “esquizofrenia ética”. Ela desponta quando as pessoas se colocam não como inteiras, mas repartidas em funções que pareceriam externas a elas. Exemplos? “Eu por mim não faria isso, mas, como eu sou o responsável, tenho de fazê-lo”. Ora, eu não sou eu e uma função, eu sou uma inteireza, eu não sou eu e um professor, eu e um pesquisador, eu e um diretor, eu e um Secretário, eu sou um inteiro. “Eu por mim não faria”, então eu não faço!
Cautela! Coloca-se um estilhaçamento da integridade: “Eu, por mim, não lhe reprovaria, mas como eu sou seu professor, eu tenho que reprovar”; “Eu, por mim, não lhe mandaria embora, mas como eu sou seu chefe...”; “Eu, por mim, não lhe suspenderia, mas como eu sou seu superior...”; “Eu, por mim, não faria isso, mas como eu sou o contador...”; “Eu, por mim, não faria isso, mas como eu sou o responsável pelo laboratório...”.: “Eu por mim não faria”, então eu não faço; “Eu por mim não lhe reprovaria”, então não reprovo. De novo: eu não sou eu e uma função, eu não sou eu e um pesquisador, eu e um chefe do laboratório, eu e um diretor de instituto, eu e um Secretário... O esboroamento da integridade pessoal e coletiva é a incapacidade de garantir que a “casa” fi que inteira, e para compreender melhor a idéia de “casa íntegra”, vale fazer um breve passeio pelas palavras. Talvez as pessoas que estudaram um pouco de etimologia se lembrem que a palavra ética vem pra nós do grego ethos, mas ethos, em grego, até o século VI a. C., signifi cava morada do humano, no sentido de caráter ou modo de vida habitual, ou seja, o nosso lugar. Ethos é aquilo que nos abriga, aquilo que nos dá identidade, aquilo que nos torna o que somos, porque a sua casa é o modo como você é, onde está a sua marca. Mais tarde, esse termo para designar também o espaço físico foi substituído por oikos. Aliás, o conhecimento mais valorizado na sociedade grega era o que cuidava das regras da casa, para a gente poder viver bem e para deixar a casa em ordem. Como o vocábulo nomos signifi ca “regra” ou “norma”, passou-se a ter a oikos nomos (a economia) como a principal ciência. No entanto, a noção original de ethos não se perdeu, pois os latinos a traduziram pela expressão more, ou mor, que acabou gerando pra nós também uma dupla concepção; uma delas é “morada”, e a outra, que vai ser usada em latim, é o lugar onde você morava, o seu habitus. Olha só, a expressão “o hábito faz o monge” não tem a ver com a roupa dele, habitus; habitus é exatamente onde nós vivemos, o nosso lugar, a nossa habitação.
Quando se pensa em ética e produção do conhecimento hoje, a grande questão é: como está a nossa possibilidade de sustentar a nossa integridade; essa integridade, como se coloca? A integridade da vida individual e coletiva, a integridade daquilo que é mais importante, porque uma casa, ethos, tal como colocamos, é aquela que precisa fi car inteira, é aquela que precisa ser preservada. Como está a morada do humano? Essa morada do humano desabriga alguém? Alguém está fora da casa, alguém está sem comer dentro dessa casa? Alguém está sem proteção à sua saúde, alguém está sem lazer dentro dessa casa? Essa morada do humano é inclusiva ou é exclusiva? Essa morada do humano lida com a noção de qualidade em ciência, ou lida com a noção de privilégio? Cuidado. Duas coisas que se confundem muito em ciência são qualidade e privilégio; qualidade tem a ver com quantidade total, qualidade é uma noção social, qualidade social só é representada por quantidade total. Qualidade sem quantidade não é qualidade, é privilégio. São Paulo é uma cidade em que se come muito bem, é verdade; quem come, quem come o quê? Qualidade sem quantidade total não é qualidade, é privilégio. Todas as vezes em que se discute essa temática, aparece a noção de uma qualidade restrita, e qualidade restrita, reforcemos, é privilégio. Nesse sentido, a grande questão volta: será que, na morada do humano, alguém está desabrigado? Será que essa casa está inteira, ela está em ordem nessa condição? Nessa nossa casa, quando a gente fala em cuidado, é o mesmo que falar em saúde; aliás, quando digo: “eu te saúdo”, ou, “queria fazer aqui uma saudação”, etimologicamente é a mesma coisa. Saudar é procurar espalhar a possibilidade de cuidado, de atenção, de proteção. Nossa casa, que casa é essa? Há nela saúde? A ética é a morada do humano; como essa casa é protegida? Qual é o lugar da ciência dentro dela? Qual é o papel que ela desempenha? Qual é a nossa tarefa nisso, para pensar exatamente aquelas três questões: posso, devo, quero?
É claro que essas questões e suas respostas não são absolutas, elas não são fechadas, elas são históricas, sociais e culturais. A mesma pergunta não seria feita do mesmo modo há vinte anos; a grande questão no nosso país há cento e cinqüenta anos, a grande questão ética há cento e cinqüenta anos era se eu podia açoitar um escravo e depois cuidar dele, ou só açoitá-lo e deixá-lo pra ser cuidado pelos outros; se eu poderia extrair o dente de alguém, se é mais recomendável para o dentista que ele faça a extração ou que ele tente o tratamento. Há alguns anos, algumas décadas, uma discussão de natureza ética era algo que nem passaria pela cabeça de um dentista. A pessoa chegava ao seu consultório e dizia: “Eu quero que o senhor arranque todos os meus dentes”. Ele respondia: “Tá bom”; hoje, você tem outra questão. O mesmo vale em relação ao uso de contraceptivos ou à legalização do aborto consentido, ou ainda sobre a separação entre princípios religiosos e conduta científi ca. Quando se pensa na manutenção da integridade, do devo, posso e quero, a grande questão, junto com essa tríade, é se estamos dirigindo, como critério último, a proteção da morada do humano, da morada coletiva do humano. Afi nal de contas, não somos humanos e humanas individualmente, pois só o somos coletivamente. Fala-se muito em vivência, quando referimos a vida humana; no entanto, o mais correto seria sempre dizer convivência, pois ser humano é ser junto. Desse modo, a noção de ethos, a noção de morada do humano, oferece um critério para responder ao posso, devo e quero, que é: protejo eu a morada ou desprotejo? Incluo ou excluo? Vitimo ou cuido?
Em um livro delicioso e de complexa leitura, Ética da Libertação, Enrique Dussel escreve sobre um percurso da história da ética dentro do mundo. Começa exatamente mostrando o lugar que a refl exão ética ocupa na história humana, mas conclui com algo que alguns até achariam curioso, hoje: ele não aceita a noção do termo exclusão, ou falar em excluídos, porque acha que a noção de excluído é muito pequena e insufi ciente. Dussel, ao pensar a Ética e os processos sociais, econômicos e culturais, trabalha com a noção de vítimas: as vítimas do sistema, as vítimas da estrutura. Pensa ele que, quando se fala em excluído, dá-se a impressão de que é uma coisa um pouco marginal, lateral, enquanto vitimação é uma idéia mais robusta e incisiva. A principal virtude ética nos nossos tempos, para poder manter a integridade e cuidar da casa, da morada do humano, é a incapacidade de desistir, é evitar o apodrecimento da esperança, é evitar aquilo que padre Antonio Vieira apontou, no começou de um de seus Sermões, da seguinte maneira: “O peixe apodrece pela cabeça”. Já viu um peixe apodrecer? Tal como algumas pessoas, ele apodrece da cabeça para o resto do corpo... Um olhar sobre a ética em ciência e na pesquisa tem uma fi nalidade: manter a nossa vitalidade, manter a nossa vitalidade ética, mostrar que nós estamos preocupadas e preocupados, que a gente não se conforma com a objetividade tacanha das coisas, que a gente não acha que as coisas são como são e não podem ser de outro modo, que a gente não se rende ao que parece ser imbatível.
Ser humano é ser capaz de dizer não, ser humano é ser capaz de recusar o que parece não ter alternativa, ser humano é ser capaz de afastar o que parece sem saída. Ser humano é ser capaz de dizer não, e só quem é capaz de dizer não pode dizer sim; aí está a nossa liberdade. Tem gente que diz assim: “Ah, a minha liberdade acaba quando começa a do outro”; cuidado, a minha liberdade acaba quando acaba a do outro. Liberdade, como saúde, tem de ser um conceito coletivo, a minha liberdade não acaba quando começa a do outro, a minha liberdade acaba quando acaba a do outro. Se algum humano não for livre, ninguém é livre, se algum homem ou mulher não for livre da falta de trabalho, ninguém é livre; se algum homem ou mulher não for livre da falta de socorro, de saúde, ninguém é livre; se alguma criança não for livre da falta de escola, ninguém é livre; a minha liberdade não acaba quando começa a do outro, minha liberdade acaba quando acaba a do outro. Ser humano é ser junto, e é em relação a isso que vale pensarmos nossa capacidade de dizer não a tudo que vitima e sermos capazes de proteger o que eleva a Vida. O vínculo da Ética com a Produção do Conhecimento está relacionado à capacidade deste de cuidar daquela, isto é, manter a integridade digna da vida coletiva. Ética é a possibilidade de recusar a falência da liberdade, a ética é a nossa capacidade de recusar a idéia de que alguns cabem na nossa casa, outros não cabem; alguns comem, outros não comem; alguns têm graça, outros têm desgraça.
A ética é o exercício do nosso modo de perceber como é que nós existimos coletivamente, e então pensar com seriedade naquilo que François Rabelais vaticinou: “Conheço muitos que não puderam, quando deviam, porque não quiseram, quando podiam”.
Quero? Devo? Posso?
FONTE:
http://www.apropucsp.org.br/revista/r27_r15.htm
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segunda-feira, 1 de outubro de 2012
domingo, 25 de março de 2012
O aborto e o trono de Moloch
Por Cristian Derosa
"O retorno do infanticídio, do aborto e da eutanásia, e a perseguição anticristã: o velho paganismo retorna à sociedade, com a sede de sangue inocente típica de seus velhos e falsos deuses."
O altar do deus cananita Moloch possuía a estátua de um bezerro de bronze com uma fornalha em seu ventre onde, em honra à divindade, as mães depositavam seus próprios filhos. Para amenizar o horror dessas mães, os sacerdotes cuidavam para que as trombetas fossem tocadas bem alto afim de que não se ouvisse o choro infernal das crianças sacrificadas.
Este tipo de prática religiosa era também comum entre fenícios, amonitas e até entre os primeiros romanos, mas o cristianismo os fez aparentemente desaparecer. Por séculos, a prática do infanticídio permaneceu vista como expressão do próprio mal. O paganismo dos cátaros, a despeito de uma fé cega no transcendente, trouxe de volta o pesadelo do aborto e do suicídio como solução para a salvação em Cristo, em uma tentativa de transfigurar a fé cristã em seu oposto.
Hoje vemos por todo lado a defesa do aborto e do infanticídio (o “aborto pós-natal”), como método contraceptivo ou como meio de seleção artificial do seres humanos mediante a constatação de deformidade ou enfermidade incurável. Com isso, buscam escolher quem deve nascer a partir de critérios de valoração baseados em um sofrimento indesejável, como se houvesse sofrimentos desejáveis.
O paganismo é algo que subjaz na ideia do aborto, tal como o sacrifício de bebês era inerente ao culto a Moloch. A diferença da fé dos primeiros pagãos para com a dos últimos está no objeto adorado. E no caso presente, temos a chamada comunidade médica ou científica, mas podemos ampliar o rol de sacerdotes até alcançarmos os intelectuais do controle populacional, do planejamento familiar, etc. O derramamento de sangue inocente continua sendo a solução para aplacar sofrimentos humanos, tal como no paganismo primitivo. O trono de Moloch, portanto, permanece vivo como a chama de uma fornalha que é alimentada com sangue, com carne viva.
O mesmo cristianismo que substituiu as práticas a Moloch, tal como a tantos deuses pagãos na Antiguidade, é aquele que agora é atacado globalmente, justamente pelos filhos daquele que necessita de alimento, adoração e sacrifícios, e que aguarda nos altares secretos, montados em clínicas de aborto por toda a parte. É a revanche do paganismo cuja crueldade não foi capaz de vencer a misericórdia do novo mundo cristão que se tornou real.
Vingadas as suas perdas, pretendem eles estabelecerem um reino pagão, assemelhado ao que as Nações Unidas chamam de comunidade internacional, para o qual luta ardentemente uma tal United Religions Initiative, visando a emancipação de velhas crenças hoje periféricas, e que elevará o culto a Moloch finalmente ao status de religiosidade legítima.
Cristian Derosa é jornalista.
FONTE:
http://www.midiasemmascara.org/artigos/aborto/12914-o-aborto-e-o-trono-de-moloch.html
"O retorno do infanticídio, do aborto e da eutanásia, e a perseguição anticristã: o velho paganismo retorna à sociedade, com a sede de sangue inocente típica de seus velhos e falsos deuses."
O altar do deus cananita Moloch possuía a estátua de um bezerro de bronze com uma fornalha em seu ventre onde, em honra à divindade, as mães depositavam seus próprios filhos. Para amenizar o horror dessas mães, os sacerdotes cuidavam para que as trombetas fossem tocadas bem alto afim de que não se ouvisse o choro infernal das crianças sacrificadas.
Este tipo de prática religiosa era também comum entre fenícios, amonitas e até entre os primeiros romanos, mas o cristianismo os fez aparentemente desaparecer. Por séculos, a prática do infanticídio permaneceu vista como expressão do próprio mal. O paganismo dos cátaros, a despeito de uma fé cega no transcendente, trouxe de volta o pesadelo do aborto e do suicídio como solução para a salvação em Cristo, em uma tentativa de transfigurar a fé cristã em seu oposto.
Hoje vemos por todo lado a defesa do aborto e do infanticídio (o “aborto pós-natal”), como método contraceptivo ou como meio de seleção artificial do seres humanos mediante a constatação de deformidade ou enfermidade incurável. Com isso, buscam escolher quem deve nascer a partir de critérios de valoração baseados em um sofrimento indesejável, como se houvesse sofrimentos desejáveis.
O paganismo é algo que subjaz na ideia do aborto, tal como o sacrifício de bebês era inerente ao culto a Moloch. A diferença da fé dos primeiros pagãos para com a dos últimos está no objeto adorado. E no caso presente, temos a chamada comunidade médica ou científica, mas podemos ampliar o rol de sacerdotes até alcançarmos os intelectuais do controle populacional, do planejamento familiar, etc. O derramamento de sangue inocente continua sendo a solução para aplacar sofrimentos humanos, tal como no paganismo primitivo. O trono de Moloch, portanto, permanece vivo como a chama de uma fornalha que é alimentada com sangue, com carne viva.
O mesmo cristianismo que substituiu as práticas a Moloch, tal como a tantos deuses pagãos na Antiguidade, é aquele que agora é atacado globalmente, justamente pelos filhos daquele que necessita de alimento, adoração e sacrifícios, e que aguarda nos altares secretos, montados em clínicas de aborto por toda a parte. É a revanche do paganismo cuja crueldade não foi capaz de vencer a misericórdia do novo mundo cristão que se tornou real.
Vingadas as suas perdas, pretendem eles estabelecerem um reino pagão, assemelhado ao que as Nações Unidas chamam de comunidade internacional, para o qual luta ardentemente uma tal United Religions Initiative, visando a emancipação de velhas crenças hoje periféricas, e que elevará o culto a Moloch finalmente ao status de religiosidade legítima.
Cristian Derosa é jornalista.
FONTE:
http://www.midiasemmascara.org/artigos/aborto/12914-o-aborto-e-o-trono-de-moloch.html
domingo, 5 de fevereiro de 2012
POR AMOR A LIBERDADE (Uma breve reflexão)
Por Belcorígenes de Souza Sampaio Júnior
Sou um amante da LIBERDADE e em razão disso devo respeitar qualquer pessoa que viva ou pense diferente de mim, em qualquer área da sua vida. Eu, por exemplo, já fui ateu e hoje sou convictamente cristão. Assim, admito qualquer tipo de divergência nesta seara. Por outro lado, entendo também ser pura perda de tempo tentar "convencer" pessoas autônomas sobre qualquer coisa, afinal "quem tem sede busca."
Não amo o debate pelo simples debate. Detesto a retórica em questões de liberdades éticas, como também detesto a ronda de consciências. Pessoas que vivem deliberadamente a provocar outras são prepotentes, ou inseguras e frustradas. Aliás, escolha é a palavra chave aqui: tudo é uma questão de ESCOLHA e atualmente eu escolho muito bem aqueles que vão participar da minha vida na condição de amigos. Neste grupo, não me importa as opções religiosas ou ideológicas professadas, mas sim o caráter íntegro de quem as cultiva.
O melhor traço de caráter que aprecio é sensibilidade com a liberdade alheia de crer no que quiser. Não invado este espaço de autodeterminação pessoal e não tenho que suportar ninguém que tente invadir o meu próprio espaço cognitivo, pelo simples fato de que sou LIVRE.
Posso aceitar que pessoas não concordem comigo e que até se aborreçam com a minha fé, inclusive na condição de ex-ateu conheço TODOS os argumentos neste sentido. O que não aceito é que alguém tente posar, e se impor, como inteligente ou superior, tão somente pelo fato da sua opção religiosa, ideológica ou intelectual (laica ou não). Não tenho tempo, e nem mesmo espaço, na minha vida para tais posturas arrogantes.
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Sou um amante da LIBERDADE e em razão disso devo respeitar qualquer pessoa que viva ou pense diferente de mim, em qualquer área da sua vida. Eu, por exemplo, já fui ateu e hoje sou convictamente cristão. Assim, admito qualquer tipo de divergência nesta seara. Por outro lado, entendo também ser pura perda de tempo tentar "convencer" pessoas autônomas sobre qualquer coisa, afinal "quem tem sede busca."
Não amo o debate pelo simples debate. Detesto a retórica em questões de liberdades éticas, como também detesto a ronda de consciências. Pessoas que vivem deliberadamente a provocar outras são prepotentes, ou inseguras e frustradas. Aliás, escolha é a palavra chave aqui: tudo é uma questão de ESCOLHA e atualmente eu escolho muito bem aqueles que vão participar da minha vida na condição de amigos. Neste grupo, não me importa as opções religiosas ou ideológicas professadas, mas sim o caráter íntegro de quem as cultiva.
O melhor traço de caráter que aprecio é sensibilidade com a liberdade alheia de crer no que quiser. Não invado este espaço de autodeterminação pessoal e não tenho que suportar ninguém que tente invadir o meu próprio espaço cognitivo, pelo simples fato de que sou LIVRE.
Posso aceitar que pessoas não concordem comigo e que até se aborreçam com a minha fé, inclusive na condição de ex-ateu conheço TODOS os argumentos neste sentido. O que não aceito é que alguém tente posar, e se impor, como inteligente ou superior, tão somente pelo fato da sua opção religiosa, ideológica ou intelectual (laica ou não). Não tenho tempo, e nem mesmo espaço, na minha vida para tais posturas arrogantes.
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quinta-feira, 12 de janeiro de 2012
Justiça transicional na África do Sul: restaurando o passado, construindo o futuro
Por Simone Martins Rodrigues Pinto
Doutora pelo Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro da Universidade Candido Mendes (Iuperj/Ucam) e professora do Centro de Pesquisa e Pós-graduação sobre as Américas da Universidade de Brasília (Ceppac/UnB)
RESUMO
A transição democrática na África do Sul foi dolorosa, mas pacífica. Após anos de opressão estatal violenta em uma sociedade marcadamente dividida entre brancos e negros, o processo transicional permitiu o surgimento de uma sociedade democrática, caminhando para a restauração psicológica e reconciliação social. Um dos fatores principais para o êxito deste processo foi o fato de se ter optado pela justiça restaurativa como meio de resolver os crimes cometidos pelo regime passado. Por meio de uma Comissão de Verdade e Reconciliação, a África do Sul abre mão de um modelo punitivo tradicional sem deixar de lado a responsabilização dos criminosos e a apuração da verdade.
Palavras-chave: África do Sul – Justiça Transicional – Apartheid – Comissão de Verdade – Democracia
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ABSTRACT
The democratic transition in South Africa was painful but peaceful. After years of state violent oppression in a society remarkably divided between blacks and whites, the transitional process allowed the emergence of a democratic society, walking to psychological restoration and social reconciliation. One of the most important elements to the success of this process was the option for restorative justice as a way to solve crimes committed during the past regime. Because of the Truth and Reconciliation Commission, South Africa refused a punitive model but guaranteed criminal responsibility and investigation of the facts.
Keywords: South Africa – Transitional Justice – Apartheid – Truth Comission – Democracy
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INTRODUÇÃO
Atransição na África do Sul, de um longo regime de opressão segregacionista para uma democracia multirracial, deu-se de forma surpreendentemente pacífica e negociada. Graças ao exemplo de Nelson Mandela, que foi solto depois de 27 anos de prisão, e à condução moral do arcebispo Desmond Tutu, como baluarte de uma nova forma de justiça, o país não se desintegrou em novas disputas de poder.
Apesar de negociada, a transição não resultou em uma anistia geral que levasse ao esquecimento do passado. A principal novidade no processo sul-africano foi a ênfase na verdade e na responsabilização. Em busca da restauração social da sociedade, a punição ficou em segundo plano, dando lugar a uma outra forma de resposta coletiva aos abusos perpetrados por meio de uma justiça restaurativa.
O REGIME DE APARTHEID
A política de apartheid, ou segregação, foi institucionalizada na África do Sul em 1948 e legitimou um sistema totalitário de discriminação racial, espacial, jurídico, político, econômico, social e cultural. No entanto, a África do Sul tem experimentado racismo e opressão desde a chegada dos primeiros colonizadores. O país está localizado ao sul do continente africano, banhado pelos oceanos Atlântico e Índico, tornando-se um ponto estratégico das rotas comerciais européias para o Oriente. Os europeus chegaram ao país em 1487, quando o navegador português Bartolomeu Dias contornou o Cabo da Boa Esperança em busca das rotas comerciais para as Índias. Habitada inicialmente por diversos grupos negros, como os boxímanes, khoikhois, xhosas, sans e zulus, a região foi colonizada por imigrantes holandeses,1 franceses e alemães no século XVII.
Apesar de a institucionalização do apartheid se dar somente em 1948, a história da colonização da África do Sul é marcada pela separação étnica e pela escravidão. O país foi colonizado primeiro pelos holandeses e depois pelos britânicos. Quando da chegada dos holandeses, o povo khoikhois, essencialmente formado por pastores de gado, e o povo sans, caçadores e coletores, habitavam a terra que hoje constitui o país. Outros povos agricultores, como os xhosas, zulus, suazis e ndebeles, tswanas e basothos, habitavam o interior do território (JONGE, 1991, p. 16).
Acolonização holandesa começou com a chegada da Companhia das Índias Orientais, que a princípio intencionava apenas estabelecer um entreposto de abastecimento dos navios em trânsito para a Ásia. Em poucos anos, os holandeses começaram a se estabelecer na Cidade do Cabo, tornando-se os novos colonos, juntamente com alguns alemães e franceses vindos da Europa. A expansão da colonização deu-se por meio de numerosas guerras contra os khoikhois, que foram dizimados pela varíola, mortos pelos colonos ou escravizados. Ainda no século XIX, a Companhia das Índias proibiu a escravização dos khoikhois e eles foram integrados na sociedade por meio de um sistema de clientela que não era muito melhor do que o de escravidão. Apesar de livres, eles ocupavam uma posição muito inferior na sociedade. Jan van Riebeeck, o primeiro governador da Colônia do Cabo referiu-se a eles como "gente estúpida e malcheirosa" (JONGE, 1991, p. 10). Com relação ao povo san, os colonos holandeses adotaram uma clara política de genocídio. Em 1798, a Colônia do Cabo tinha 26 mil escravos, 15 mil khoikhois e 22 mil africânderes. O pequeno número de mulheres brancas facilitou uma ampla miscigenação, fazendo surgir os mestiços.
Com o fortalecimento do poder da Inglaterra na Europa, o império colonial holandês perdeu força e os ingleses passaram a dominar o Cabo. A administração britânica era mais liberal. Em 1828, decretou direitos iguais entre os habitantes da colônia e, mais tarde, aboliu a escravidão. Para os africânderes, a libertação dos escravos constituiu uma abominação. Uma forte ideologia, baseada em distorções da Bíblia, mantinha os africânderes contrários à igualdade com os negros. Estas medidas, aliadas à escassez de terras, levaram a população africânder a migrar para o interior, onde fundaram duas repúblicas independentes, o Transvaal e o Estado Livre de Orange. Estas repúblicas praticavam uma política racial rígida e os não-brancos eram considerados estrangeiros e tolerados somente como força de trabalho subordinada (BOBBIO; MATTEUCCI; PASQUINO, 1985, p. 55). Da mesma forma que acontece hoje, o fim legal do apartheid não elimina de imediato o fim do apartheid social. Uma sociedade construída sobre a visão da separação, da superioridade racial e da intolerância resiste em aceitar uma igualdade firmada por lei. Por isto, a transição precisa ser feita levando em consideração a necessidade de derrubar estas fortes barreiras sociais e culturais, buscando afetar e alterar a cosmovisão de toda uma nação.
A tentativa de anexação da República do Transvaal pelos ingleses deu início a um nacionalismo africânder, que se reforçava na idéia de que os colonos holandeses eram uma nação única, falante de uma língua dada por Deus e perseguida por um inimigo pérfido. Preocupados com a diversidade de unidades políticas, os ingleses iniciaram guerras sangrentas contra a resistência zulu e as repúblicas bôeres.
Para consolidar a dominação inglesa, Alfred Milner, alto comissário britânico da África do Sul desde 1897, provocou a Segunda Guerra Anglo-Bôer, derrotando os africânderes e dominando Orange e o Transvaal.2 Afim de atender à necessidade de força de trabalho, Milner, sustentado pela ideologia do darwinismo social, intensificou as práticas relativas às reservas tribais, mais tarde chamadas de bantustões, e às leis do passe. O apartheid, após se consolidar como política, também reformulou sua ideologia. Esta, antes baseada na idéia da desigualdade, quando se tornou um projeto político passou a ser identificada como desenvolvimento separado. Os bantustões passaram a se chamar homelands e tornaram-se o ícone da separação racial (BOBBIO; MATTEUCCI; PASQUINO, 1985, p. 55).
Para garantir a mão-de-obra negra, muitas medidas foram adotadas ainda no século XIX. Além da apropriação das terras dos povos nativos, foram instituídos impostos altos que obrigavam os negros a procurarem fontes de renda para pagá-los. Também as leis do passe compeliram os negros a conseguirem emprego em no máximo seis dias a partir de sua chegada em uma área de trabalho, sob pena de multa, prisão ou expulsão, caso o prazo não fosse cumprido. Os negros eram apenas permitidos fora das reservas tribais se fossem considerados força de trabalho essencial à economia branca. As idéias evolucionistas que encheram a Europa neste período ganharam significado especial no regime sul-africano. Os negros foram considerados uma raça forte, boa para trabalhos braçais e não apta à educação mais refinada. Respaldados nesta doutrina considerada "científica", muitos empregadores puderam ter suas consciências aplacadas, caso houvesse algum lampejo de dúvida a respeito do regime de apartheid.
A Lei da Terra, de 1913, impedia que negros possuíssem mais de 13% da área total do país, porcentagem referente aos bantustões. Rapidamente, estas áreas ficaram superlotadas, impedindo a agricultura e o pastoreio. Assim, os negros viram-se obrigados a vender sua força de trabalho aos brancos. Mesmo em áreas urbanas, a permanência de negros era restrita.
Como reação a este processo de proletarização e segregação dos negros, foi fundado o Congresso Nacional Africano (CNA), em 1912. Em 1914, o ex-general bôer, Barry Hertzog, fundou o Partido Nacional (PN), que proclamava um racismo radical. Em 1918, foi fundada a Liga Africânder dos Irmãos, uma organização semi-religiosa que mais tarde se tornou secreta (JONGE, 1991, p. 42). A Liga penetrou rapidamente em todas as esferas da sociedade, em associações culturais, igrejas, sindicatos e partidos. Seu papel foi fundamental na construção de um pensamento conservador e na reafirmação da obsessão por uma pureza racial.
A política de segregação racial do apartheid foi oficializada em 1948, com a chegada ao poder do Partido Nacional, que dominou a política por mais de quarenta anos. O apartheid impediu o acesso dos negros à propriedade da terra e à participação política e obrigou-os a viver em zonas residenciais segregadas. A Lei de Registro Populacional, de 1950, garantiu uma rígida hierarquização racial, outorgando direitos políticos, econômicos e sociais desiguais para cada uma das categorias raciais. A lei institucionalizou quatro categorias raciais – branco, mestiço, asiático e negro. A forma de classificação era arbitrária e baseada em critérios de aparência. Ser classificado como negro trazia conseqüências graves. A Lei das Áreas de Grupo, também de 1950, estabeleceu a separação espacial das categorias raciais, obrigando as pessoas a fixarem suas residências em áreas determinadas. A Lei da Conservação de Diversões Separadas instituiu o uso separado de praias, transportes, piscinas, bibliotecas, banheiros públicos, teatros, cinemas e praças. A segregação das áreas residenciais e locais e serviços públicos gerou a criação dos passes e dos assentamentos negros, chamados bantustões. Outras leis garantiam a posse da terra para os brancos, a proibição de casamentos mistos, a regulamentação da educação banto, a censura etc.
Havia muitas leis de controle ideológico, como o estabelecimento de punição para o jornal que publicasse qualquer artigo que "prejudicasse" as relações entre brancos e negros ou que afirmasse que o regime de apartheid era injusto. Da mesma forma, o branco que declarasse que as leis do apartheid eram injustas poderia ser condenado à prisão e ao pagamento de multas.
Na década de 1950, em reação a este conjunto de leis separatistas, a oposição ao apartheid tomou forma e o Congresso Nacional Africano lançou uma campanha de desobediência civil, que foi respondida com mais violência.3 Em 1960, o CNA organizou uma campanha antipasses – o negro que era pego sem o seu passe, um livrinho de quase cem páginas, era preso e punido. Em 21 de março, uma multidão de voluntários foi arregimentada para se apresentar sem seus passes em frente à delegacia de polícia de Shaperville, em uma demonstração pacífica de resistência. A manifestação foi reprimida com extrema violência, gerando 67 mortos. Como forma de repressão, o CNA foi declarado ilegal e seu líder, Nelson Mandela, foi preso e condenado à prisão perpétua em 1962. O Massacre de Shaperville, como ficou conhecido, provocou protestos no país e no exterior.
Em 1969, surgiu o Movimento da Consciência Negra, liderado por Steve Biko. Biko, influenciado por Frantz Fanon, lutava pela libertação psicológica do povo e contra a educação inferior e destrutiva dos valores dos povos negros. Quando o ministro-adjunto da Educação banta, Andries Treurnicht, um africânder conservador, quis introduzir a língua africânder nas escolas negras, alunos da cidade negra de Soweto, próxima a Joanesburgo, iniciaram uma greve, inspirados pelas idéias da Consciência Negra. Durante uma demonstração pacífica em 1976, muitas crianças foram mortas. As manifestações eclodiram em outras cidades e, no fim de dezesseis meses, já havia seiscentos mortos. Esses massacres chamaram a atenção internacional e fortaleceram o CNA, que operava no exílio.
Os governos dos primeiros-ministros Hendrik Verwoerd (1958-1966) e B. J. Vorster (1966-1978) recrudesceram a política de apartheid. Uma série de leis foram promulgadas para classificar e separar os negros em grupos étnicos, na tentativa de confiná-los em territórios tribais, denominados bantustões. Em 1976, P.W. Botha assumiu como primeiro-ministro, acirrando a luta contra a oposição. Ao mesmo tempo que crescia a repressão, Botha começava pequenas reformas para conquistar uma classe média negra. Em 1983, ele apresentou uma nova Constituição, referendada por 66% dos brancos, que previa alguma participação de outros grupos raciais que não os brancos na política. Mas a conjugação de reforma e repressão não funcionou para aplacar as reivindicações por democracia. Se, por um lado, as reformas mostravam disposição de abertura política, a repressão aumentava a opressão sobre os grupos negros.
Com o fim do império colonial português na África (1975) e a queda do governo de minoria branca na Rodésia, atual Zimbábue, o domínio branco na África do Sul entrou em crise. A militância negra cresceu cada vez mais e os problemas econômicos agravaram a situação. A queda do preço do ouro, principal produto de exportação, o custo das incursões na Namíbia e Angola, o custo do sistema de repressão interno e, principalmente, a reação estrangeira são fatores que contribuíram para a crise do regime.
Os bancos internacionais, pressionados pela sociedade civil estrangeira e por razões econômicas e políticas, cancelaram os créditos à África do Sul e exigiram o pagamento de seus débitos a curto prazo. A moeda caiu e houve fuga de capitais, espantando grandes empresas – como a General Motors, aKodak, a IBM, a Ford e a Coca-Cola – do país. Em 1984, uma revolta popular contra o apartheid levou o governo a decretar lei marcial, restringindo ainda mais os parcos direitos dos negros. A Organização das Nações Unidas (ONU) reagiu impondo sanções à África do Sul como forma de pressão. Acuado, Pieter Botha promoveu reformas, mas manteve os aspectos essenciais do regime racista. Paralelamente, no mundo todo crescia o movimento pela libertação de Mandela.
Em 1989, Botha sofreu um ataque cardíaco e abdicou da função de líder do Partido Nacional. Frederik W. De Klerk chegou à Presidência por meio de eleições em setembro de 1989. No dia 2 de fevereiro de 1990, De Klerk anunciou a legalização do CNA, do Partido Comunista, do Congresso Pan-Africano e de outros grupos de oposição, além da libertação de alguns presos políticos, dentre eles Mandela. A decisão também incluía uma moratória nas execuções de pena de morte e a revogação da censura da imprensa. Externamente, o clima de pós-Guerra Fria predominava. Com a nova configuração do sistema internacional, a África do Sul tornou-se um problema periférico, que não despertava o interesse nem da Rússia, que buscava se reestruturar, nem dos EUA, que já não sentiam a ameaça comunista no continente africano. Sem o apoio dos EUA, o regime conservador sul-africano não duraria muito.
Internamente, o Partido Conservador de Andries Treurnicht e a organização paramilitar e fascista de Eugene Terreblance–o Movimento de Resistência Africânder – logo se mostraram insatisfeitos com as reformas e, por meio de ameaças de violência, prometiam proteger os interesses da minoria branca. Pressionado pelas condições políticas internas e externas e pela economia, De Klerk começou a negociar a transição política.
Em 1990, Mandela foi libertado e o CNA recuperou a legalidade. As leis raciais foram revogadas e um plebiscito só para brancos, realizado em 1992, apontou que 69% dos votantes eram a favor do fimdo regime de apartheid. Assim, em 1994, foram convocadas as primeiras eleições multirraciais para um governo de transição, nas quais venceu Nelson Mandela.
A África do Sul elaborou sua Constituição de transição sem a mediação de forças externas, enfatizando a noção de contrato entre todas as partes envolvidas. A nova Constituição, de 1996, tentou equilibrar o poder de brancos e negros, procurando manter o espírito de compromisso entre as facções. O novo Estado operou largamente por meio da velha burocracia do apartheid, evitando qualquer ruptura mais brusca. Em muitos casos, isto causou ações de obstrução e manutenção do status quo, mas garantiu uma transição mais tranqüila.
Outro grande desafio era que a maioria das províncias estava dividida em linhas étnicas. O Nordeste do país é predominantemente tswana, a província de Free State é sotho, Kwa Zulu-Natal é zulu, Cabo Oriental é xhosa, Cabo Setentrional e Cabo Ocidental são predominantemente habitadas por povos africânderes (SELETI, 1998, p. 88). No entanto, a maioria dos partidos da transição, como o Congresso Nacional Africano e o Congresso Pan-Africano, não usaram as identidades étnicas em suas agendas políticas, evitando possíveis manipulações de ideologias nacionalistas e sectárias. Muitos apostaram que a África pós-apartheid iria se diluir em guerra étnica, mas isto não ocorreu.
A transição deu lugar à construção de uma nova história. A celebração de heróis e heroínas africanas passou a fazer parte do discurso político. Por meio de seus intelectuais, o CNA iniciou um processo de reinterpretação do passado para justificar o compromisso com a revolução democrática. O então presidente do CNA, Thabo Mbeki,4 discursando no estádio de Mafeking em dezembro de 1997, relembrou a resistência da província à ocupação colonial e depois a exaltou como baluarte da luta contra o apartheid. O simbolismo destas lembranças ajudou a refazer a identidade da África do Sul. A celebração do Dia de Shaka, um chefe zulu reconhecido pela luta contra o colonialismo, fez parte da tentativa de forjar um novo patriotismo. Em 1997, foi construída a estátua em memória de Steve Bantuboke Biko, o líder negro morto pela polícia no período do apartheid. A busca da Cabeça de Hintsa, um guerreiro e chefe xhosa que foi morto pelos britânicos no século XIX e que, segundo a lenda, teve sua cabeça levada para a Escócia, fez parte da busca de novos símbolos nacionais. O grande interesse da mídia e da comunidade científica em investigar se a cabeça encontrada na Escócia era mesmo do chefe xhosa produziu um novo movimento de recuperação da história de resistência (SELETI, 1998, p. 93).
Apesar da recuperação da cultura negra, o CNA preocupou-se em criar uma identidade nacional de um país unitário, não racista, multicultural e democrático. O arco-íris foi a marca e o símbolo deste novo Estado. Na busca de uma nova identidade sul-africana e a fim de evitar as divisões maléficas existentes no país, Mbeki (apud SELETI, 1998, p. 95, tradução minha) declarou na ocasião da adoção da nova Constituição em maio de 1997:
Nós estamos reunidos aqui hoje para comemorar a vitória na aquisição e exercício do direito de formular nossa própria definição do que significa ser sul-africano. A Constituição cuja adoção nós celebramos constitui uma declaração inequívoca de que nós nos recusamos a aceitar que nossa africanidade deve ser definida pela nossa raça, cor, gênero ou origem histórica [...]. Ela expressa concretamente o sentimento que compartilhamos como africanos [...] que o povo deve governar.5
Alguns partidos, como o ultradireitista Movimento de Resistência Africânder, liderado por Eugene Terreblanche, ainda continuaram suas tentativas de proteger as minorias, mas em geral o país embarcou na idéia da unidade.
A COMISSÃO DE VERDADE E RECONCONCILIAÇÃO
Não havia dúvidas quanto à necessidade de um novo começo para a África do Sul; a questão seria como o processo transicional se desenvolveria. Duas conferências foram organizadas em 1994 na Cidade do Cabo para discutir como lidar com o passado. A primeira conferência, em fevereiro, teve suas discussões publicadas no dossiê Dealing with the past: truth and reconciliation in South Africa. Representantes do leste europeu e da América Latina compartilharam suas experiências durante a conferência, mostrando diversos modelos de justiça transicional. A segunda conferência ocorreu em julho, focando principalmente as organizações sul-africanas. Muitas organizações sul-africanas, dos dois lados do problema, opuseram-se à criação de uma comissão de verdade e não enviaram delegados. O resultado da conferência foi publicado no dossiê The healing of a nation.
A idéia da comissão de verdade começou, ironicamente, com as acusações de abusos aos direitos humanos cometidos pelo Congresso Nacional Africano em alguns campos no exílio. A resposta do Congresso foi instaurar uma comissão de inquérito. Em março de 1992, o presidente Nelson Mandela criou a Comissão de Inquérito sobre as Reclamações feitas por Antigos Prisioneiros e Detidos pelo Congresso Nacional Africano. A Comissão estava focada principalmente nos eventos ocorridos nos campos de detenção localizados no sudeste da África, como Angola, Tanzânia e Zâmbia. O Congresso Nacional Africano representa o único caso de entidade não-governamental – configurada como um movimento de oposição e de resistência armada – que estabeleceu uma comissão para investigar e publicar o relatório dos seus próprios abusos aos direitos humanos. Sete meses depois, a Comissão submeteu à Presidência um relatório de 74 páginas detalhando as atrocidades cometidas nos campos de detenção. O relatório foi publicado, atraindo a atenção internacional e forçando o Congresso Nacional Africano a responder publicamente às acusações, mas nenhum indivíduo foi pessoalmente acusado. O relatório final foi muito criticado por falta de imparcialidade, decorrente da participação de alguns membros do CNA entre os comissionados.6 Assim, uma segunda comissão foi instaurada.
Logo depois de terminado o trabalho desta Comissão em 1992, Nelson Mandela nomeou uma nova comissão de inquérito, também para investigar abusos do Congresso Nacional Africano e responder às críticas referentes à parcialidade das conclusões. A nova comissão foi liderada por três pessoas, um representante da África do Sul, um dos EUA e um do Zimbábue. O trabalho da segunda Comissão foi realizado de maneira mais formal, com a nomeação de um grupo de defensores para representar os acusados, podendo as vítimas também serem representadas por advogados. O relatório chegou às mesmas conclusões do primeiro, mas citando o nome de indivíduos específicos, acusados de violação aos direitos humanos. O CNA respondeu comumlongo discurso aceitando as conclusões gerais e reivindicando que uma nova comissão de verdade fosse criada para investigar os abusos cometidos por ambos os lados desde 1948 (HAYNER, 2002, p. 60).
Depois de dezoito meses de intenso debate e preparação, o parlamento sul-africano aprovou o Ato de Promoção da Unidade e Reconciliação Nacional, em 1995, que estabelecia a Comissão de Verdade e Reconciliação. A Comissão foi chefiada pelo arcebispo Desmond Tutu. As audiências começaram em 1996, e o relatório de cinco volumes foi publicado em outubro de 1998. Foram ouvidos testemunhos de mais de 23 mil vítimas e testemunhas, sendo mais de duas mil em audiências públicas (VILLA-VICENCIO; VERWOERD, 2000, p. 284).
Em 1995, quando a África do Sul pós-apartheid estabeleceu a Comissão de Verdade e Reconciliação, recebeu duras críticas dos ativistas ocidentais por oferecer anistia aos agentes da opressão. Todavia, os procedimentos foram baseados na idéia de justiça restaurativa e não retributiva. Apesar da anistia, o reconhecimento da verdade e a rejeição social dos atos cometidos funcionaram como um processo de reprovação moral. O arcebispo anglicano Desmond Tutu, um dos maiores defensores das comissões de verdade e da justiça restaurativa, ressaltou que esta visão é baseada não só em idéias cristãs de perdão para aqueles que reconhecem seus erros como também no conceito indígena africano de ubuntu.
A definição de ubuntu, desenvolvida por Tutu, está ligada à busca por harmonia social. Em suas palavras, "um ser humano só é um ser humano por meio de outros e, se um deles é humilhado ou diminuído, o outro o será igualmente" (TUTU, 2000, p. 35, tradução minha). É a idéia de compartilhamento, de pertencimento a uma comunidade.
Para ele, uma justiça nos moldes de Nuremberg não seria possível na África do Sul, porque poria em risco a transição pacífica e negociada. Nenhum lado poderia impor uma justiça dos vencedores, pois nenhum lado teve uma vitória definitiva: "Enquanto os Aliados podiam fazer as malas e voltar para casa depois de Nuremberg, nós na África do Sul temos que conviver uns com os outros" (TUTU, 2000, p. 21, tradução minha).
Outro problema levantado pelo bispo é o custo dos julgamentos. Um país que precisa investir em educação, alimentação, moradia e saúde não poderia arcar com os custos dos julgamentos formais. Só o julgamento do ex-ministro da Defesa, general Magnus Malan, custou cerca de 2 milhões de dólares (TUTU, 2000, p. 23).
O conceito de justiça, neste caso, visa mais o aspecto restaurador do que o punitivo. De acordo com Tutu (apud MINOW, 1998, p. 81, tradução minha),
[...] justiça retributiva é largamente ocidental. O entendimento africano é muito mais restaurativo – não tanto para punir como para compensar e restaurar o equilíbrio que foi quebrado. A justiça que esperamos é restauradora da dignidade das pessoas.
Justiça, neste aspecto, torna-se um conceito mais amplo e ambicioso, que estrapola o caráter da coerção e retribuição para atingir os níveis de dignidade moral e social. A sociedade torna-se parte fundamental no processo, que inclui a vítima como protagonista. O acusado é responsabilizado, mas sua punição tem caráter moral, fazendo com que reflita sobre sua participação no apartheid e sobre as conseqüências de seus atos. Nem todos se arrependem, mas a confrontação com a vítima e com a conscientização dos danos que causou evita que posturas de negação se sustentem.
Na África do Sul, o Ato de Promoção da Unidade e Reconciliação Nacional, promulgado para cobrir o período de 1º de março de 1960, o mês do Massacre de Shaperville, até 5 de dezembro de 1993, estabeleceu como meta produzir a unidade e a reconciliação promovendo a investigação e o total esclarecimento das maciças violações aos direitos humanos cometidas no passado. Ele estava baseado no princípio de que reconciliação depende de perdão e que este pode ser alcançado somente se as violações aos direitos humanos forem esclarecidas. A revelação da verdade surge como o fundamento para a reconciliação.
Quanto à abrangência temporal da jurisdição da Comissão de Verdade, as posições foram divergentes. A África do Sul tem experimentado racismo e opressão desde a chegada dos primeiros colonizadores. Muitos, portanto, alegaram que a jurisdição temporal da Comissão de Verdade deveria começar em 1652. Outros consideraram que a data de início deveria ser 1910, quando a primeira Constituição, já repleta de discriminação e de valorização da hegemonia branca, foi promulgada. Ainda houve quem considerasse o melhor termo o ano de 1948, quando o Partido Nacional subiu ao poder. Mas, depois de cuidadosa análise, o Comitê de Justiça do Parlamento decidiu por março de 1960, coincidindo com o banimento das organizações políticas, o recrudescimento da opressão contra a resistência ao apartheid e o massacre de Shaperville (BORAINE, 2000, p. 141).
Em 20 de outubro de 1998, a Comissão de Verdade publicou seu relatório final, sob as críticas principalmente da elite branca e do Partido da Liberdade Inkatha, de defesa radical dos interesses zulu. A principal crítica foi a de que o relatório foi fruto de uma caça às bruxas. Por outro lado, algumas vítimas se mostraram insatisfeitas com a falta de punição.
A Comissão procurou a diversidade de seus componentes. Em sua primeira reunião, havia dez negros e seis brancos, incluindo dois africânderes. Politicamente, a Comissão englobava desde a direita conservadora até a esquerda libertária, além de cristãos, muçulmanos, hindus e agnósticos (TUTU, 2000, p. 74). O Ato instituía dezessete comissionados, trabalhando em tempo integral, e criava três diferentes comitês: o Comitê de Direitos Humanos, que conduzia as audiências públicas das vítimas e sobreviventes; o Comitê de Reparação e Reabilitação, que tratava da política de reparação e assistência; e o Comitê de Anistia, que ouvia e avaliava os pedidos de anistia (BORAINE, 2000, p. 145-146).
A Comissão decidiu regionalizar as audiências, operando em Durban, East London, Johannesburg e Cidade do Cabo. A primeira audiência foi escolhida estrategicamente em Cabo Oriental, onde nasceram os principais membros da resistência, como Mandela, Biko, Thabo Mbeki entre outros. Também foi onde ocorreram os principais enfrentamentos entre os nativos e a ocupação branca.
Os objetivos da Comissão estavam centrados na unidade nacional e na reconciliação como oposição ao conflito e às divisões do passado. Porém, os termos "unidade nacional" e "reconciliação" não foram definidos no Ato. Pode-se, entretanto, extrair, com base no seu Relatório Final, dos três principais objetivos da Comissão, o que se quer buscar a fim de promover a reconciliação:
A) VERDADE
Estabelecer um completo cenário das causas, natureza e extensão das violações aos direitos humanos que foram cometidas durante o período discriminado, incluindo antecedentes, circunstâncias, fatores e contexto das violações, além das perspectivas das vítimas e os motivos e percepções das pessoas consideradas responsáveis, conduzindo, para isto, investigações e oitivas. As idéias prevalecentes são a de que a memória constitui a identidade de uma sociedade e de que a África do Sul precisa de uma nova identidade, baseada em uma nova ordem moral. Assim, ninguém de boa fé poderá negar o passado, distorcendo os fatos a favor dos interesses de alguns grupos.
É com um que governos neguem a ocorrência de violação e criem mitos a respeito dos fatos. Os sérvios negaram a ocorrência de massacres na Bósnia até que covas coletivas foram desvendadas. Da mesma forma, o governo sul-africano construiu, com a ajuda da mídia, o mito do negro selvagem e perigoso, que estava sendo disciplinado para se desenvolver, mas nunca oprimido. A África do Sul viveu um longo período em que a mentira e a dissimulação eram a base da política governamental. O rádio, a televisão e o sistema educacional eram veículos de reforço do regime opressivo. Desde pequenas, as crianças eram educadas e moldadas para viverem neste sistema de preconceito e separação.
Analisando o Relatório Final, percebe-se que a Comissão de Verdade distinguiu entre quatro tipos de verdade: a primeira é a verdade factual, que buscava um amplo relato que compreendia as atividades e as descobertas baseadas em informações factuais e evidências coletadas ou recebidas pela Comissão ou colocadas à sua disposição por órgãos governamentais ou organizações privadas. A segunda é a verdade pessoal, baseada na história individual contada pelas vítimas e pelos perpetradores, dando significado a suas experiências pessoais e, assim, permitindo a restauração da dignidade humana e civil das vítimas, dando a elas a oportunidade de relatar sua versão das violações que sofreram. A terceira é a verdade social ou dialógica, ou seja, a verdade instituída por meio da interação, da discussão e do debate. E, finalmente, a quarta é a verdade restaurativa ou curativa, que requer o reconhecimento e a reprovação moral do passado e a construção de uma nova memória coletiva.
Tutu (2000, p. 30) cita a peça do dramaturgo chileno, Ariel Dorfman, "A morte e a donzela", para exemplificar o poder curativo do reconhecimento da verdade. A peça conta que, enquanto a mulher estava ocupada na cozinha, um homem, cujo carro quebrara em frente à sua casa, estava conversando com seu marido. A mulher não o viu, mas identificou sua voz como a daquele que a havia torturado e estuprado na prisão. Ela então pega uma arma e aponta para ele e está pronta a matar enquanto ele nega o fato e elabora um álibi. Quando ele finalmente assume que a torturou, ela larga a arma e o deixa ir. Assim, fica clara a idéia de que o reconhecimento do crime é peça fundamental para o perdão.
A viúva de Mapetla Mohapi, líder do Movimento da Consciência Negra, que foi encontrado em sua cela enforcado e com um bilhete de suicídio, sempre acreditou que ele tivesse sido assassinado. No entanto, nenhum processo legal para saber a verdade ou uma ação civil levou a algum resultado. Pelo contrário, ela foi multada várias vezes em somas altas por estar "criando problemas". A única coisa que ela queria era saber a verdade sobre a morte de seu marido. Dezenove anos depois, ela foi ouvida pela Comissão de Verdade e testemunhou que o ambiente amigável da Comissão e o interesse em saber de sua história a fez sentir-se honrada e com a sua dignidade restaurada (BORAINE, 2000, p. 160).
Sem a Comissão de Verdade, a revelação dos fatos ficaria bem limitada. Mesmo julgamentos criminais dão uma parcela muito restrita dos acontecimentos, apenas o suficiente para estabelecer a responsabilidade do acusado. O reconhecimento, como veículo de transformação de uma sociedade, vai além da descoberta de quem matou; ela surge para alterar valores e reconstruir o passado em novas bases.
B) PERDÃO E ANISTIA
O objetivo mais controverso do Ato de instituição da Comissão de Verdade é, sem dúvida, o de facilitar a anistia das pessoas que esclarecerem completamente os fatos relevantes relacionados aos atos associados com objetivos políticos. Mas sua ênfase é clara no reconhecimento e na verdade, mais do que na punição. É psicologicamente vital para as famílias das vítimas saberem o que ocorreu, e esse esclarecimento é também necessário para que haja reparação e compensação adequadas. Por isso, a anistia surge como instrumento de obtenção da verdade.
Para obter a anistia, o violador não precisa mostrar remorso, basta convencer a Comissão de que os atos cometidos tiveram objetivos políticos e que foram amplamente esclarecidos. Este processo é baseado na reciprocidade – sobreviventes podem contar suas histórias publicamente, ter o reconhecimento oficial e receber reparações. Por outro lado, os agentes também podem construir sua narrativa dos fatos e receber a anistia. No processo de anistia da África do Sul, o violador tem de se identificar como culpado e descrever minimamente os atos pelos quais acredita que precisa de anistia. Aqueles que requerem anistia por violações mais graves devem participar das audiências públicas e ser questionados pela Comissão e, em alguns casos, pelas vítimas e famílias das vítimas. O requerente tem de assumir a responsabilidade pelos seus atos de maneira específica e individual, ao contrário dos processos de anistia geral. Os anistiados são identificados e impedidos de ocupar posições que lhes permitam repetir a violência.
A Comissão concedeu a anistia para mais de mil, dentre cerca de 7 mil requerentes, e, apesar das críticas vindas de organizações internacionais, dos partidos políticos e das vítimas, o governo acredita que a anistia foi a única transição possível, entre a anistia geral sem responsabilização e os julgamentos criminais (HAYNER, 2002, p. 44). O Comitê de Anistia recebe os pedidos e tem a prerrogativa de negá-los. Da mesma forma, pode fazer recomendações às autoridades judiciais apropriadas para que haja julgamento judicial.
Nesta balança, em que as vítimas recebem compensação e desistem da vingança e os perpetradores confessam a culpa e são anistiados, fica reforçado o caráter restaurativo da justiça. Os indivíduos desistem do seu direito de retribuição em favor da estabilidade e paz futura. Mas não sem antes ter o devido acesso à verdade e à reprovação moral.
O perdão é umpasso fundamental para a real reconciliação. Segundo Hannah Arendt (1997), o perdão não está limitado à vida privada, mas pode estar ligado à vida pública. O perdão na vida pública tem se mostrado uma experiência política complexa, mas autêntica:
[...] a única solução possível para o problema da irreversibilidade – a impossibilidade de se desfazer o que se fez, embora não se soubesse nem se pudesse saber o que se fazia – é a faculdade de perdoar. A solução para o problema da imprevisibilidade, da caótica incerteza do futuro, está contida na faculdade de prometer e cumprir promessas. (Arendt, 1997, p. 248).
Embora a lei de anistia não requeira a demonstração de remorso ou arrependimento, a divulgação pública torna-se uma forma de exposição e humilhação. Muitos membros das forças de segurança que pleitearam anistia eram pessoas respeitáveis em sua comunidade e muitas vezes nem sua família tinha idéia das atrocidades que cometera. A punição nestes casos é de caráter moral, configurando a perda da honra pessoal. A comunidade, assim, participa da decisão de aceitação ou rejeição do perpetrador no seu seio novamente.
Desmond Tutu (2000) nega que a anistia encoraje a impunidade porque a anistia na África do Sul só é dada a quem reconhece sua responsabilidade e afirma ser culpado. A justiça, neste caso, seria falha somente tomando-se em conta o conceito de justiça retributiva, mas não de justiça restaurativa. No espírito do ubuntu, a restauração das relações quebradas, a reabilitação da vítima e do violador e a cura das feridas são as metas mais importantes.
Embora Tutu procure associar a justiça restaurativa e o perdão à tradição africana, seu fundamento está bastante ligado à idéia de graça cristã. A graça, referida como favor imerecido, é o que fundamenta a necessidade de perdão por parte dos cristãos. Da mesma forma, o perdão também é associado ao processo de restauração do transgressor. A obra de Victor Hugo Os miseráveis ilustra como o perdão pode restaurar um espírito duro e amargurado, pronto para a transgressão social.7
Sem esse processo de troca – "anistia pela verdade" – não teria sido possível desvendar tantos casos de morte, tortura e seqüestros. Esse processo não tem paralelos em nenhuma outra transição, constituindo uma característica única da África do Sul. O ato criminoso é reprovado legalmente e em público, o relatório é publicado e os culpados são declarados, mas a punição tem um caráter social e moral.
C) RECONHECIMENTO E RESTAURAÇÃO
Uma das principais metas expressas no Ato é restaurar a dignidade humana e civil das vítimas, dando-lhes a oportunidade de relatar seu sofrimento relativo aos abusos que sofreram e recomendando medidas de reparação. O pressuposto de que as vítimas e suas famílias precisam de atenção e respeito é a base para a justiça restaurativa.
Muitos sobreviventes têm atestado o poder curativo de prestar depoimento perante um oficial da Comissão de Verdade depois de uma vida inteira sendo ignorados, desrespeitados e oprimidos por agentes do Estado. Um homem sul-africano respondeu a um oficial da Comissão de Verdade, quando perguntado o que sentia depois de prestado o testemunho: "Eu sinto que o que me deixava doente era o fato de não poder contar minha história. Mas agora... é como se eu recuperasse minha visão vindo aqui" (KISS, 2000, p. 72, tradução minha). Segundo o relatório final da Comissão, os testemunhos das vítimas não são tratados como alegações em uma corte judicial, mas como uma verdade pessoal que fornece uma idéia única da dor que a África do Sul suportou. As audiências também visam entender os motivos e as perspectivas das pessoas responsáveis pelas violações aos direitos humanos. Assim, o processo é dialógico, buscando restaurar a dignidade de ambos os lados.
A abordagem restaurativa confronta e desaprova as transgressões, afirmando o valor intrínseco da pessoa do transgressor. A essência da justiça restaurativa é a resolução de problemas de forma colaborativa. Práticas restaurativas proporcionam, àqueles que foram prejudicados por um incidente, a oportunidade de reunião para expressar seus sentimentos, descrever como foram afetados e desenvolver um plano para reparar os danos ou evitar que aconteça de novo. A abordagem restaurativa é reintegradora e permite que o transgressor repare danos e não seja mais visto como tal.
A presença do arcebispo em um órgão quase judicial não foi à toa. Embora a Comissão tivesse vários advogados e juristas, a presença do arcebispo Tutu garantia uma atmosfera de confiança e conforto. O discurso religioso é mais afeito à ênfase no perdão, na reconciliação e na reabilitação, conceitos estranhos ao discurso político e jurídico. As vítimas e testemunhas eram acompanhadas por pessoas que sentavam ao seu lado enquanto elas testemunhavam. Água e lenços eram fornecidos quando necessário. Tudo para criar um ambiente amistoso e confortável. Tentava-se tirar a impressão de que os depoentes estavam sentados em um banco dos réus e, por isso, ficavam sentados no mesmo nível dos comissionados.
Em um sistema violento e opressivo, a mensagem que é passada às vítimas é a de que são pessoas marginais ou irrelevantes. A auto-estima e respeito próprio, ou seja, a própria identidade é afetada e precisa ser reconstruída. Justiça restaurativa, emresposta a um legado de opressão e violência, significa restaurar a dignidade e dar voz às vítimas de injustiça, responsabilizar os agentes da injustiça e dar condições para que todos sejam tratados com respeito. Ao privilegiar a reconciliação e a reparação a despeito da punição, a justiça restaurativa requer uma parcela de fé na possibilidade de transformação moral das pessoas e das instituições. Como Arendt (1997) nos lembra, punição e perdão são caminhos alternativos à vingança e de busca de construção de uma ordem moral legítima. O problema dos conflitos vai além de uma ordem legal, mas passa pela ordem moral. Em alguns casos, como na África do Sul, a ordem legal era bem estabelecida, mas, como no Terceiro Reich, por exemplo, era moralmente reprovável. Portanto, tanto a justiça retributiva quanto a restaurativa têm seu papel definido na reconstrução moral da sociedade, mas a restaurativa é mais ambiciosa nos seus objetivos. Extrapola os limites da mera resposta aos interesses e direitos das vítimas e procura atingir, de forma mais eficaz, o nível da reprovação moral e da restauração da dignidade.
PERSPECTIVAS DA TRANSIÇÃO
O exemplo dado pela África do Sul é o de que as sociedades devem-se prevenir da recorrência das atrocidades passadas afastando-se do efeito corrosivo da mágoa e da vingança. As Comissões de Verdade surgem como uma tentativa de revelar os fatos e de tratar, em um nível mais profundo, a ferida social em sociedades que emergem de governos totalitários ou de guerras que deixam um rastro de opressão e mentira.
As primeiras comissões – Uganda, Bolívia, Argentina, Zimbábue, Uruguai, Filipinas, Chile e outras – não ouviram os testemunhos em público por medo de represálias e, neste sentido, a Comissão de Verdade e Reconciliação da África do Sul serve como exemplo principal de publicidade e transparência. Em um país em que o terror se tornou um dos principais instrumentos do controle estatal sobre os negros, mestiços e indianos, baseado em uma propaganda pesada e enganosa que mostrava os não-brancos como bárbaros, violentos e inferiores, a construção da verdade surge como principal aliada na reconstrução nacional.
A história do passado não é apenas uma. Surgem várias vozes para explicar o que ocorreu. A verdade vai surgir à medida que essas vozes forem ouvidas e se puder construir um amplo espectro de versões que vão dando forma aos fatos. É a construção não só da verdade, mas também da memória coletiva, que pode servir para aguçar ou acalmar animosidades entre as diversas facções sociais. A reprovação moral de toda a sociedade é o primeiro passo para o recomeço.
Uma novidade no relatório da Comissão de Verdade e Reconciliação da África do Sul é a afirmação de que a linguagem ideológica é um dos principais fatores que contribuíram para as violações dos direitos humanos. Baseado no construtivismo social, o argumento é de que a linguagem "faz" coisas como dar ordens, criar conspirações, construir inimigos e motivar pessoas a agir. Dessa forma, uma nova linguagem tem de ser estabelecida como instrumento de paz e unidade no país.
As comissões de verdade são um novo instrumento capaz de fortalecer a sociedade civil e promover uma justiça restaurativa porque elas têm um papel investigativo, judicial, político, educativo e terapêutico, simultaneamente. Elas podem alcançar ambições morais, de restauração de valores em uma sociedade em transição, influenciando a reconstrução sadia da identidade nacional. No centro desta inovação, está uma justiça centrada na vítima e não no réu. A meta é reorientar uma sociedade que perdeu seu parâmetro moral, que não é recuperado apenas com julgamentos criminais ou leis de purificação. O ponto principal é ajudar a comunidade a criar uma história compartilhada como base para a cooperação política futura.
Embora em muitos países já se houvesse experimentado Comissões de Verdade, a da África do Sul foi única em sua contingência moral, legal e social. Seu mandato era bem abrangente e ambicioso. O confronto com o passado foi largamente noticiado pela mídia e as audiências públicas foram acompanhadas em todo o país. Ninguém – vítimas, violadores ou os omissos –,8 deixou de ser envolvido. A Comissão de Verdade encorajou todos os sul-africanos a refletirem sobre os abusos que cometeram, ainda que estivessem fora da jurisdição da Comissão, que trata somente das graves violações aos direitos humanos como assassinatos, estupros e tortura.9 A Comissão criou ainda um órgão próprio para receber reflexões pessoais de quem desejasse enviar declarações reconhecendo sua responsabilidade direta ou indireta pela opressão do apartheid.
Em sociedades devastadas pela violência e pela divisão hostil entre classes ou etnias, a comissão de verdade opera como a opção mais eficiente para a reconciliação e cura dos traumas individuais e coletivos. Na África do Sul, a Comissão de Verdade e Reconciliação não substituiu os julgamentos criminais. Houve muitos julgamentos paralelos. Mas a contribuição para a restauração da dignidade nacional e para a reprovação moral da segregação deu-se principalmente por meio das audiências conduzidas pela Comissão.
Como transformar uma sociedade econômica e politicamente baseada na raça, separação tradicionalmente construída ao longo de décadas, em uma sociedade baseada em padrões não raciais e não sexistas? Uma mudança estrutural deste calibre deve ser baseada em uma perspectiva moral de construção de uma nova legitimidade, de novos valores. Esta construção de novos valores e normas esbarra em interesses há muito estabelecidos. Toda a economia da África do Sul estava fundada no apartheid. A indústria da exploração mineral e a agricultura sustentaram-se na exploração da mão-de-obra negra, em umsistema trabalhista repressivo. O acesso privilegiado a terras também garantia aos brancos a primazia econômica. Reverter esta situação não é simples, mas possível. Medidas compensatórias e ações afirmativas são políticas necessárias para desmantelar um sistema que, ainda que não mais baseado na diferença racial, continua firmado no abismo econômico.
Muitos ativistas de direitos humanos e acadêmicos defendem que a melhor resposta às atrocidades é o julgamento criminal. No entanto, em regimes criminosos, em que é impossível separar vítimas de violadores, sendo difícil distinguir crime de sistema criminoso, as comissões de verdade surgem como a alternativa mais apropriada para apurar os fatos, uma vez que permitem um amplo espectro de declarações, oitivas e testemunhos. Fica mais claro o papel do sistema na medida em que são valorizadas as perspectivas de todas as partes envolvidas. O apartheid é um sistema de engenharia social e política que atinge todas as áreas da vida, do nascimento à morte – define questões de terra, moradia, educação, transporte, saúde, esportes, alimentação e enterro. Avaliar seu papel na configuração das relações sociais do país requer muito mais do que um julgamento formal e limitado de avaliação de culpa e punição.
O testemunho das vítimas levou muitos brancos a reconhecerem sua responsabilidade, ainda que por omissão, e a converterem seus valores e modos de pensar. Esses depoimentos forneceram muito mais do que fatos objetivos ou informações frias. Forneceram a base para uma nova sociedade cujo lema principal é nunca mais!
NOTAS
1. Os colonos holandeses eram chamados de "bôeres" pelos britânicos, mas se autodenominavam africânderes, desenvolvendo sua própria língua – o africânder.
2. Sobre as guerras bôeres, ver Pakenham (1992, p. 40-71).
3. Para mais informações, ver:
4. Mbeki tornou-se presidente da África do Sul nas eleições de 1999.
5. Esta citação, assim como as demais citações escritas originalmente em língua estrangeira, foram traduzidas livremente para este artigo.
6. Dois de seus três membros eram integrantes do CNA.
7. O personagem principal de Victor Hugo, Jean Valjean, depois de passar alguns anos na prisão por ser pego furtando pão, passa dias procurando onde ficar, antes de ser recebido por um bispo em sua casa. Valjean aproveita a oportunidade para lhe furtar as pratarias e fugir. Pego por alguns soldados, que o levam ao encontro do bispo, Valjean é surpreendido pela reação de graça e perdão do bispo, que afirma aos policiais que havia pessoalmente presenteado o ladrão com tais pratarias. Esta atitude do bispo provoca um processo de restauração e reintegração social do miserável personagem (HUGO, 2001).
8. Chamados de bystanders.
9. A Comissão de Verdade e Reconciliação é limitada aos casos de grave violação aos direitos humanos, o que exclui outros casos como as mais de 3,5 milhões de pessoas que foram forçadamente realocadas entre 1960 e 1982.
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Artigo recebido em agosto de 2006 e aprovado para publicação em maio de 2007.
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FONTE:
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102-85292007000200005
Doutora pelo Instituto Universitário de Pesquisas do Rio de Janeiro da Universidade Candido Mendes (Iuperj/Ucam) e professora do Centro de Pesquisa e Pós-graduação sobre as Américas da Universidade de Brasília (Ceppac/UnB)
RESUMO
A transição democrática na África do Sul foi dolorosa, mas pacífica. Após anos de opressão estatal violenta em uma sociedade marcadamente dividida entre brancos e negros, o processo transicional permitiu o surgimento de uma sociedade democrática, caminhando para a restauração psicológica e reconciliação social. Um dos fatores principais para o êxito deste processo foi o fato de se ter optado pela justiça restaurativa como meio de resolver os crimes cometidos pelo regime passado. Por meio de uma Comissão de Verdade e Reconciliação, a África do Sul abre mão de um modelo punitivo tradicional sem deixar de lado a responsabilização dos criminosos e a apuração da verdade.
Palavras-chave: África do Sul – Justiça Transicional – Apartheid – Comissão de Verdade – Democracia
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ABSTRACT
The democratic transition in South Africa was painful but peaceful. After years of state violent oppression in a society remarkably divided between blacks and whites, the transitional process allowed the emergence of a democratic society, walking to psychological restoration and social reconciliation. One of the most important elements to the success of this process was the option for restorative justice as a way to solve crimes committed during the past regime. Because of the Truth and Reconciliation Commission, South Africa refused a punitive model but guaranteed criminal responsibility and investigation of the facts.
Keywords: South Africa – Transitional Justice – Apartheid – Truth Comission – Democracy
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INTRODUÇÃO
Atransição na África do Sul, de um longo regime de opressão segregacionista para uma democracia multirracial, deu-se de forma surpreendentemente pacífica e negociada. Graças ao exemplo de Nelson Mandela, que foi solto depois de 27 anos de prisão, e à condução moral do arcebispo Desmond Tutu, como baluarte de uma nova forma de justiça, o país não se desintegrou em novas disputas de poder.
Apesar de negociada, a transição não resultou em uma anistia geral que levasse ao esquecimento do passado. A principal novidade no processo sul-africano foi a ênfase na verdade e na responsabilização. Em busca da restauração social da sociedade, a punição ficou em segundo plano, dando lugar a uma outra forma de resposta coletiva aos abusos perpetrados por meio de uma justiça restaurativa.
O REGIME DE APARTHEID
A política de apartheid, ou segregação, foi institucionalizada na África do Sul em 1948 e legitimou um sistema totalitário de discriminação racial, espacial, jurídico, político, econômico, social e cultural. No entanto, a África do Sul tem experimentado racismo e opressão desde a chegada dos primeiros colonizadores. O país está localizado ao sul do continente africano, banhado pelos oceanos Atlântico e Índico, tornando-se um ponto estratégico das rotas comerciais européias para o Oriente. Os europeus chegaram ao país em 1487, quando o navegador português Bartolomeu Dias contornou o Cabo da Boa Esperança em busca das rotas comerciais para as Índias. Habitada inicialmente por diversos grupos negros, como os boxímanes, khoikhois, xhosas, sans e zulus, a região foi colonizada por imigrantes holandeses,1 franceses e alemães no século XVII.
Apesar de a institucionalização do apartheid se dar somente em 1948, a história da colonização da África do Sul é marcada pela separação étnica e pela escravidão. O país foi colonizado primeiro pelos holandeses e depois pelos britânicos. Quando da chegada dos holandeses, o povo khoikhois, essencialmente formado por pastores de gado, e o povo sans, caçadores e coletores, habitavam a terra que hoje constitui o país. Outros povos agricultores, como os xhosas, zulus, suazis e ndebeles, tswanas e basothos, habitavam o interior do território (JONGE, 1991, p. 16).
Acolonização holandesa começou com a chegada da Companhia das Índias Orientais, que a princípio intencionava apenas estabelecer um entreposto de abastecimento dos navios em trânsito para a Ásia. Em poucos anos, os holandeses começaram a se estabelecer na Cidade do Cabo, tornando-se os novos colonos, juntamente com alguns alemães e franceses vindos da Europa. A expansão da colonização deu-se por meio de numerosas guerras contra os khoikhois, que foram dizimados pela varíola, mortos pelos colonos ou escravizados. Ainda no século XIX, a Companhia das Índias proibiu a escravização dos khoikhois e eles foram integrados na sociedade por meio de um sistema de clientela que não era muito melhor do que o de escravidão. Apesar de livres, eles ocupavam uma posição muito inferior na sociedade. Jan van Riebeeck, o primeiro governador da Colônia do Cabo referiu-se a eles como "gente estúpida e malcheirosa" (JONGE, 1991, p. 10). Com relação ao povo san, os colonos holandeses adotaram uma clara política de genocídio. Em 1798, a Colônia do Cabo tinha 26 mil escravos, 15 mil khoikhois e 22 mil africânderes. O pequeno número de mulheres brancas facilitou uma ampla miscigenação, fazendo surgir os mestiços.
Com o fortalecimento do poder da Inglaterra na Europa, o império colonial holandês perdeu força e os ingleses passaram a dominar o Cabo. A administração britânica era mais liberal. Em 1828, decretou direitos iguais entre os habitantes da colônia e, mais tarde, aboliu a escravidão. Para os africânderes, a libertação dos escravos constituiu uma abominação. Uma forte ideologia, baseada em distorções da Bíblia, mantinha os africânderes contrários à igualdade com os negros. Estas medidas, aliadas à escassez de terras, levaram a população africânder a migrar para o interior, onde fundaram duas repúblicas independentes, o Transvaal e o Estado Livre de Orange. Estas repúblicas praticavam uma política racial rígida e os não-brancos eram considerados estrangeiros e tolerados somente como força de trabalho subordinada (BOBBIO; MATTEUCCI; PASQUINO, 1985, p. 55). Da mesma forma que acontece hoje, o fim legal do apartheid não elimina de imediato o fim do apartheid social. Uma sociedade construída sobre a visão da separação, da superioridade racial e da intolerância resiste em aceitar uma igualdade firmada por lei. Por isto, a transição precisa ser feita levando em consideração a necessidade de derrubar estas fortes barreiras sociais e culturais, buscando afetar e alterar a cosmovisão de toda uma nação.
A tentativa de anexação da República do Transvaal pelos ingleses deu início a um nacionalismo africânder, que se reforçava na idéia de que os colonos holandeses eram uma nação única, falante de uma língua dada por Deus e perseguida por um inimigo pérfido. Preocupados com a diversidade de unidades políticas, os ingleses iniciaram guerras sangrentas contra a resistência zulu e as repúblicas bôeres.
Para consolidar a dominação inglesa, Alfred Milner, alto comissário britânico da África do Sul desde 1897, provocou a Segunda Guerra Anglo-Bôer, derrotando os africânderes e dominando Orange e o Transvaal.2 Afim de atender à necessidade de força de trabalho, Milner, sustentado pela ideologia do darwinismo social, intensificou as práticas relativas às reservas tribais, mais tarde chamadas de bantustões, e às leis do passe. O apartheid, após se consolidar como política, também reformulou sua ideologia. Esta, antes baseada na idéia da desigualdade, quando se tornou um projeto político passou a ser identificada como desenvolvimento separado. Os bantustões passaram a se chamar homelands e tornaram-se o ícone da separação racial (BOBBIO; MATTEUCCI; PASQUINO, 1985, p. 55).
Para garantir a mão-de-obra negra, muitas medidas foram adotadas ainda no século XIX. Além da apropriação das terras dos povos nativos, foram instituídos impostos altos que obrigavam os negros a procurarem fontes de renda para pagá-los. Também as leis do passe compeliram os negros a conseguirem emprego em no máximo seis dias a partir de sua chegada em uma área de trabalho, sob pena de multa, prisão ou expulsão, caso o prazo não fosse cumprido. Os negros eram apenas permitidos fora das reservas tribais se fossem considerados força de trabalho essencial à economia branca. As idéias evolucionistas que encheram a Europa neste período ganharam significado especial no regime sul-africano. Os negros foram considerados uma raça forte, boa para trabalhos braçais e não apta à educação mais refinada. Respaldados nesta doutrina considerada "científica", muitos empregadores puderam ter suas consciências aplacadas, caso houvesse algum lampejo de dúvida a respeito do regime de apartheid.
A Lei da Terra, de 1913, impedia que negros possuíssem mais de 13% da área total do país, porcentagem referente aos bantustões. Rapidamente, estas áreas ficaram superlotadas, impedindo a agricultura e o pastoreio. Assim, os negros viram-se obrigados a vender sua força de trabalho aos brancos. Mesmo em áreas urbanas, a permanência de negros era restrita.
Como reação a este processo de proletarização e segregação dos negros, foi fundado o Congresso Nacional Africano (CNA), em 1912. Em 1914, o ex-general bôer, Barry Hertzog, fundou o Partido Nacional (PN), que proclamava um racismo radical. Em 1918, foi fundada a Liga Africânder dos Irmãos, uma organização semi-religiosa que mais tarde se tornou secreta (JONGE, 1991, p. 42). A Liga penetrou rapidamente em todas as esferas da sociedade, em associações culturais, igrejas, sindicatos e partidos. Seu papel foi fundamental na construção de um pensamento conservador e na reafirmação da obsessão por uma pureza racial.
A política de segregação racial do apartheid foi oficializada em 1948, com a chegada ao poder do Partido Nacional, que dominou a política por mais de quarenta anos. O apartheid impediu o acesso dos negros à propriedade da terra e à participação política e obrigou-os a viver em zonas residenciais segregadas. A Lei de Registro Populacional, de 1950, garantiu uma rígida hierarquização racial, outorgando direitos políticos, econômicos e sociais desiguais para cada uma das categorias raciais. A lei institucionalizou quatro categorias raciais – branco, mestiço, asiático e negro. A forma de classificação era arbitrária e baseada em critérios de aparência. Ser classificado como negro trazia conseqüências graves. A Lei das Áreas de Grupo, também de 1950, estabeleceu a separação espacial das categorias raciais, obrigando as pessoas a fixarem suas residências em áreas determinadas. A Lei da Conservação de Diversões Separadas instituiu o uso separado de praias, transportes, piscinas, bibliotecas, banheiros públicos, teatros, cinemas e praças. A segregação das áreas residenciais e locais e serviços públicos gerou a criação dos passes e dos assentamentos negros, chamados bantustões. Outras leis garantiam a posse da terra para os brancos, a proibição de casamentos mistos, a regulamentação da educação banto, a censura etc.
Havia muitas leis de controle ideológico, como o estabelecimento de punição para o jornal que publicasse qualquer artigo que "prejudicasse" as relações entre brancos e negros ou que afirmasse que o regime de apartheid era injusto. Da mesma forma, o branco que declarasse que as leis do apartheid eram injustas poderia ser condenado à prisão e ao pagamento de multas.
Na década de 1950, em reação a este conjunto de leis separatistas, a oposição ao apartheid tomou forma e o Congresso Nacional Africano lançou uma campanha de desobediência civil, que foi respondida com mais violência.3 Em 1960, o CNA organizou uma campanha antipasses – o negro que era pego sem o seu passe, um livrinho de quase cem páginas, era preso e punido. Em 21 de março, uma multidão de voluntários foi arregimentada para se apresentar sem seus passes em frente à delegacia de polícia de Shaperville, em uma demonstração pacífica de resistência. A manifestação foi reprimida com extrema violência, gerando 67 mortos. Como forma de repressão, o CNA foi declarado ilegal e seu líder, Nelson Mandela, foi preso e condenado à prisão perpétua em 1962. O Massacre de Shaperville, como ficou conhecido, provocou protestos no país e no exterior.
Em 1969, surgiu o Movimento da Consciência Negra, liderado por Steve Biko. Biko, influenciado por Frantz Fanon, lutava pela libertação psicológica do povo e contra a educação inferior e destrutiva dos valores dos povos negros. Quando o ministro-adjunto da Educação banta, Andries Treurnicht, um africânder conservador, quis introduzir a língua africânder nas escolas negras, alunos da cidade negra de Soweto, próxima a Joanesburgo, iniciaram uma greve, inspirados pelas idéias da Consciência Negra. Durante uma demonstração pacífica em 1976, muitas crianças foram mortas. As manifestações eclodiram em outras cidades e, no fim de dezesseis meses, já havia seiscentos mortos. Esses massacres chamaram a atenção internacional e fortaleceram o CNA, que operava no exílio.
Os governos dos primeiros-ministros Hendrik Verwoerd (1958-1966) e B. J. Vorster (1966-1978) recrudesceram a política de apartheid. Uma série de leis foram promulgadas para classificar e separar os negros em grupos étnicos, na tentativa de confiná-los em territórios tribais, denominados bantustões. Em 1976, P.W. Botha assumiu como primeiro-ministro, acirrando a luta contra a oposição. Ao mesmo tempo que crescia a repressão, Botha começava pequenas reformas para conquistar uma classe média negra. Em 1983, ele apresentou uma nova Constituição, referendada por 66% dos brancos, que previa alguma participação de outros grupos raciais que não os brancos na política. Mas a conjugação de reforma e repressão não funcionou para aplacar as reivindicações por democracia. Se, por um lado, as reformas mostravam disposição de abertura política, a repressão aumentava a opressão sobre os grupos negros.
Com o fim do império colonial português na África (1975) e a queda do governo de minoria branca na Rodésia, atual Zimbábue, o domínio branco na África do Sul entrou em crise. A militância negra cresceu cada vez mais e os problemas econômicos agravaram a situação. A queda do preço do ouro, principal produto de exportação, o custo das incursões na Namíbia e Angola, o custo do sistema de repressão interno e, principalmente, a reação estrangeira são fatores que contribuíram para a crise do regime.
Os bancos internacionais, pressionados pela sociedade civil estrangeira e por razões econômicas e políticas, cancelaram os créditos à África do Sul e exigiram o pagamento de seus débitos a curto prazo. A moeda caiu e houve fuga de capitais, espantando grandes empresas – como a General Motors, aKodak, a IBM, a Ford e a Coca-Cola – do país. Em 1984, uma revolta popular contra o apartheid levou o governo a decretar lei marcial, restringindo ainda mais os parcos direitos dos negros. A Organização das Nações Unidas (ONU) reagiu impondo sanções à África do Sul como forma de pressão. Acuado, Pieter Botha promoveu reformas, mas manteve os aspectos essenciais do regime racista. Paralelamente, no mundo todo crescia o movimento pela libertação de Mandela.
Em 1989, Botha sofreu um ataque cardíaco e abdicou da função de líder do Partido Nacional. Frederik W. De Klerk chegou à Presidência por meio de eleições em setembro de 1989. No dia 2 de fevereiro de 1990, De Klerk anunciou a legalização do CNA, do Partido Comunista, do Congresso Pan-Africano e de outros grupos de oposição, além da libertação de alguns presos políticos, dentre eles Mandela. A decisão também incluía uma moratória nas execuções de pena de morte e a revogação da censura da imprensa. Externamente, o clima de pós-Guerra Fria predominava. Com a nova configuração do sistema internacional, a África do Sul tornou-se um problema periférico, que não despertava o interesse nem da Rússia, que buscava se reestruturar, nem dos EUA, que já não sentiam a ameaça comunista no continente africano. Sem o apoio dos EUA, o regime conservador sul-africano não duraria muito.
Internamente, o Partido Conservador de Andries Treurnicht e a organização paramilitar e fascista de Eugene Terreblance–o Movimento de Resistência Africânder – logo se mostraram insatisfeitos com as reformas e, por meio de ameaças de violência, prometiam proteger os interesses da minoria branca. Pressionado pelas condições políticas internas e externas e pela economia, De Klerk começou a negociar a transição política.
Em 1990, Mandela foi libertado e o CNA recuperou a legalidade. As leis raciais foram revogadas e um plebiscito só para brancos, realizado em 1992, apontou que 69% dos votantes eram a favor do fimdo regime de apartheid. Assim, em 1994, foram convocadas as primeiras eleições multirraciais para um governo de transição, nas quais venceu Nelson Mandela.
A África do Sul elaborou sua Constituição de transição sem a mediação de forças externas, enfatizando a noção de contrato entre todas as partes envolvidas. A nova Constituição, de 1996, tentou equilibrar o poder de brancos e negros, procurando manter o espírito de compromisso entre as facções. O novo Estado operou largamente por meio da velha burocracia do apartheid, evitando qualquer ruptura mais brusca. Em muitos casos, isto causou ações de obstrução e manutenção do status quo, mas garantiu uma transição mais tranqüila.
Outro grande desafio era que a maioria das províncias estava dividida em linhas étnicas. O Nordeste do país é predominantemente tswana, a província de Free State é sotho, Kwa Zulu-Natal é zulu, Cabo Oriental é xhosa, Cabo Setentrional e Cabo Ocidental são predominantemente habitadas por povos africânderes (SELETI, 1998, p. 88). No entanto, a maioria dos partidos da transição, como o Congresso Nacional Africano e o Congresso Pan-Africano, não usaram as identidades étnicas em suas agendas políticas, evitando possíveis manipulações de ideologias nacionalistas e sectárias. Muitos apostaram que a África pós-apartheid iria se diluir em guerra étnica, mas isto não ocorreu.
A transição deu lugar à construção de uma nova história. A celebração de heróis e heroínas africanas passou a fazer parte do discurso político. Por meio de seus intelectuais, o CNA iniciou um processo de reinterpretação do passado para justificar o compromisso com a revolução democrática. O então presidente do CNA, Thabo Mbeki,4 discursando no estádio de Mafeking em dezembro de 1997, relembrou a resistência da província à ocupação colonial e depois a exaltou como baluarte da luta contra o apartheid. O simbolismo destas lembranças ajudou a refazer a identidade da África do Sul. A celebração do Dia de Shaka, um chefe zulu reconhecido pela luta contra o colonialismo, fez parte da tentativa de forjar um novo patriotismo. Em 1997, foi construída a estátua em memória de Steve Bantuboke Biko, o líder negro morto pela polícia no período do apartheid. A busca da Cabeça de Hintsa, um guerreiro e chefe xhosa que foi morto pelos britânicos no século XIX e que, segundo a lenda, teve sua cabeça levada para a Escócia, fez parte da busca de novos símbolos nacionais. O grande interesse da mídia e da comunidade científica em investigar se a cabeça encontrada na Escócia era mesmo do chefe xhosa produziu um novo movimento de recuperação da história de resistência (SELETI, 1998, p. 93).
Apesar da recuperação da cultura negra, o CNA preocupou-se em criar uma identidade nacional de um país unitário, não racista, multicultural e democrático. O arco-íris foi a marca e o símbolo deste novo Estado. Na busca de uma nova identidade sul-africana e a fim de evitar as divisões maléficas existentes no país, Mbeki (apud SELETI, 1998, p. 95, tradução minha) declarou na ocasião da adoção da nova Constituição em maio de 1997:
Nós estamos reunidos aqui hoje para comemorar a vitória na aquisição e exercício do direito de formular nossa própria definição do que significa ser sul-africano. A Constituição cuja adoção nós celebramos constitui uma declaração inequívoca de que nós nos recusamos a aceitar que nossa africanidade deve ser definida pela nossa raça, cor, gênero ou origem histórica [...]. Ela expressa concretamente o sentimento que compartilhamos como africanos [...] que o povo deve governar.5
Alguns partidos, como o ultradireitista Movimento de Resistência Africânder, liderado por Eugene Terreblanche, ainda continuaram suas tentativas de proteger as minorias, mas em geral o país embarcou na idéia da unidade.
A COMISSÃO DE VERDADE E RECONCONCILIAÇÃO
Não havia dúvidas quanto à necessidade de um novo começo para a África do Sul; a questão seria como o processo transicional se desenvolveria. Duas conferências foram organizadas em 1994 na Cidade do Cabo para discutir como lidar com o passado. A primeira conferência, em fevereiro, teve suas discussões publicadas no dossiê Dealing with the past: truth and reconciliation in South Africa. Representantes do leste europeu e da América Latina compartilharam suas experiências durante a conferência, mostrando diversos modelos de justiça transicional. A segunda conferência ocorreu em julho, focando principalmente as organizações sul-africanas. Muitas organizações sul-africanas, dos dois lados do problema, opuseram-se à criação de uma comissão de verdade e não enviaram delegados. O resultado da conferência foi publicado no dossiê The healing of a nation.
A idéia da comissão de verdade começou, ironicamente, com as acusações de abusos aos direitos humanos cometidos pelo Congresso Nacional Africano em alguns campos no exílio. A resposta do Congresso foi instaurar uma comissão de inquérito. Em março de 1992, o presidente Nelson Mandela criou a Comissão de Inquérito sobre as Reclamações feitas por Antigos Prisioneiros e Detidos pelo Congresso Nacional Africano. A Comissão estava focada principalmente nos eventos ocorridos nos campos de detenção localizados no sudeste da África, como Angola, Tanzânia e Zâmbia. O Congresso Nacional Africano representa o único caso de entidade não-governamental – configurada como um movimento de oposição e de resistência armada – que estabeleceu uma comissão para investigar e publicar o relatório dos seus próprios abusos aos direitos humanos. Sete meses depois, a Comissão submeteu à Presidência um relatório de 74 páginas detalhando as atrocidades cometidas nos campos de detenção. O relatório foi publicado, atraindo a atenção internacional e forçando o Congresso Nacional Africano a responder publicamente às acusações, mas nenhum indivíduo foi pessoalmente acusado. O relatório final foi muito criticado por falta de imparcialidade, decorrente da participação de alguns membros do CNA entre os comissionados.6 Assim, uma segunda comissão foi instaurada.
Logo depois de terminado o trabalho desta Comissão em 1992, Nelson Mandela nomeou uma nova comissão de inquérito, também para investigar abusos do Congresso Nacional Africano e responder às críticas referentes à parcialidade das conclusões. A nova comissão foi liderada por três pessoas, um representante da África do Sul, um dos EUA e um do Zimbábue. O trabalho da segunda Comissão foi realizado de maneira mais formal, com a nomeação de um grupo de defensores para representar os acusados, podendo as vítimas também serem representadas por advogados. O relatório chegou às mesmas conclusões do primeiro, mas citando o nome de indivíduos específicos, acusados de violação aos direitos humanos. O CNA respondeu comumlongo discurso aceitando as conclusões gerais e reivindicando que uma nova comissão de verdade fosse criada para investigar os abusos cometidos por ambos os lados desde 1948 (HAYNER, 2002, p. 60).
Depois de dezoito meses de intenso debate e preparação, o parlamento sul-africano aprovou o Ato de Promoção da Unidade e Reconciliação Nacional, em 1995, que estabelecia a Comissão de Verdade e Reconciliação. A Comissão foi chefiada pelo arcebispo Desmond Tutu. As audiências começaram em 1996, e o relatório de cinco volumes foi publicado em outubro de 1998. Foram ouvidos testemunhos de mais de 23 mil vítimas e testemunhas, sendo mais de duas mil em audiências públicas (VILLA-VICENCIO; VERWOERD, 2000, p. 284).
Em 1995, quando a África do Sul pós-apartheid estabeleceu a Comissão de Verdade e Reconciliação, recebeu duras críticas dos ativistas ocidentais por oferecer anistia aos agentes da opressão. Todavia, os procedimentos foram baseados na idéia de justiça restaurativa e não retributiva. Apesar da anistia, o reconhecimento da verdade e a rejeição social dos atos cometidos funcionaram como um processo de reprovação moral. O arcebispo anglicano Desmond Tutu, um dos maiores defensores das comissões de verdade e da justiça restaurativa, ressaltou que esta visão é baseada não só em idéias cristãs de perdão para aqueles que reconhecem seus erros como também no conceito indígena africano de ubuntu.
A definição de ubuntu, desenvolvida por Tutu, está ligada à busca por harmonia social. Em suas palavras, "um ser humano só é um ser humano por meio de outros e, se um deles é humilhado ou diminuído, o outro o será igualmente" (TUTU, 2000, p. 35, tradução minha). É a idéia de compartilhamento, de pertencimento a uma comunidade.
Para ele, uma justiça nos moldes de Nuremberg não seria possível na África do Sul, porque poria em risco a transição pacífica e negociada. Nenhum lado poderia impor uma justiça dos vencedores, pois nenhum lado teve uma vitória definitiva: "Enquanto os Aliados podiam fazer as malas e voltar para casa depois de Nuremberg, nós na África do Sul temos que conviver uns com os outros" (TUTU, 2000, p. 21, tradução minha).
Outro problema levantado pelo bispo é o custo dos julgamentos. Um país que precisa investir em educação, alimentação, moradia e saúde não poderia arcar com os custos dos julgamentos formais. Só o julgamento do ex-ministro da Defesa, general Magnus Malan, custou cerca de 2 milhões de dólares (TUTU, 2000, p. 23).
O conceito de justiça, neste caso, visa mais o aspecto restaurador do que o punitivo. De acordo com Tutu (apud MINOW, 1998, p. 81, tradução minha),
[...] justiça retributiva é largamente ocidental. O entendimento africano é muito mais restaurativo – não tanto para punir como para compensar e restaurar o equilíbrio que foi quebrado. A justiça que esperamos é restauradora da dignidade das pessoas.
Justiça, neste aspecto, torna-se um conceito mais amplo e ambicioso, que estrapola o caráter da coerção e retribuição para atingir os níveis de dignidade moral e social. A sociedade torna-se parte fundamental no processo, que inclui a vítima como protagonista. O acusado é responsabilizado, mas sua punição tem caráter moral, fazendo com que reflita sobre sua participação no apartheid e sobre as conseqüências de seus atos. Nem todos se arrependem, mas a confrontação com a vítima e com a conscientização dos danos que causou evita que posturas de negação se sustentem.
Na África do Sul, o Ato de Promoção da Unidade e Reconciliação Nacional, promulgado para cobrir o período de 1º de março de 1960, o mês do Massacre de Shaperville, até 5 de dezembro de 1993, estabeleceu como meta produzir a unidade e a reconciliação promovendo a investigação e o total esclarecimento das maciças violações aos direitos humanos cometidas no passado. Ele estava baseado no princípio de que reconciliação depende de perdão e que este pode ser alcançado somente se as violações aos direitos humanos forem esclarecidas. A revelação da verdade surge como o fundamento para a reconciliação.
Quanto à abrangência temporal da jurisdição da Comissão de Verdade, as posições foram divergentes. A África do Sul tem experimentado racismo e opressão desde a chegada dos primeiros colonizadores. Muitos, portanto, alegaram que a jurisdição temporal da Comissão de Verdade deveria começar em 1652. Outros consideraram que a data de início deveria ser 1910, quando a primeira Constituição, já repleta de discriminação e de valorização da hegemonia branca, foi promulgada. Ainda houve quem considerasse o melhor termo o ano de 1948, quando o Partido Nacional subiu ao poder. Mas, depois de cuidadosa análise, o Comitê de Justiça do Parlamento decidiu por março de 1960, coincidindo com o banimento das organizações políticas, o recrudescimento da opressão contra a resistência ao apartheid e o massacre de Shaperville (BORAINE, 2000, p. 141).
Em 20 de outubro de 1998, a Comissão de Verdade publicou seu relatório final, sob as críticas principalmente da elite branca e do Partido da Liberdade Inkatha, de defesa radical dos interesses zulu. A principal crítica foi a de que o relatório foi fruto de uma caça às bruxas. Por outro lado, algumas vítimas se mostraram insatisfeitas com a falta de punição.
A Comissão procurou a diversidade de seus componentes. Em sua primeira reunião, havia dez negros e seis brancos, incluindo dois africânderes. Politicamente, a Comissão englobava desde a direita conservadora até a esquerda libertária, além de cristãos, muçulmanos, hindus e agnósticos (TUTU, 2000, p. 74). O Ato instituía dezessete comissionados, trabalhando em tempo integral, e criava três diferentes comitês: o Comitê de Direitos Humanos, que conduzia as audiências públicas das vítimas e sobreviventes; o Comitê de Reparação e Reabilitação, que tratava da política de reparação e assistência; e o Comitê de Anistia, que ouvia e avaliava os pedidos de anistia (BORAINE, 2000, p. 145-146).
A Comissão decidiu regionalizar as audiências, operando em Durban, East London, Johannesburg e Cidade do Cabo. A primeira audiência foi escolhida estrategicamente em Cabo Oriental, onde nasceram os principais membros da resistência, como Mandela, Biko, Thabo Mbeki entre outros. Também foi onde ocorreram os principais enfrentamentos entre os nativos e a ocupação branca.
Os objetivos da Comissão estavam centrados na unidade nacional e na reconciliação como oposição ao conflito e às divisões do passado. Porém, os termos "unidade nacional" e "reconciliação" não foram definidos no Ato. Pode-se, entretanto, extrair, com base no seu Relatório Final, dos três principais objetivos da Comissão, o que se quer buscar a fim de promover a reconciliação:
A) VERDADE
Estabelecer um completo cenário das causas, natureza e extensão das violações aos direitos humanos que foram cometidas durante o período discriminado, incluindo antecedentes, circunstâncias, fatores e contexto das violações, além das perspectivas das vítimas e os motivos e percepções das pessoas consideradas responsáveis, conduzindo, para isto, investigações e oitivas. As idéias prevalecentes são a de que a memória constitui a identidade de uma sociedade e de que a África do Sul precisa de uma nova identidade, baseada em uma nova ordem moral. Assim, ninguém de boa fé poderá negar o passado, distorcendo os fatos a favor dos interesses de alguns grupos.
É com um que governos neguem a ocorrência de violação e criem mitos a respeito dos fatos. Os sérvios negaram a ocorrência de massacres na Bósnia até que covas coletivas foram desvendadas. Da mesma forma, o governo sul-africano construiu, com a ajuda da mídia, o mito do negro selvagem e perigoso, que estava sendo disciplinado para se desenvolver, mas nunca oprimido. A África do Sul viveu um longo período em que a mentira e a dissimulação eram a base da política governamental. O rádio, a televisão e o sistema educacional eram veículos de reforço do regime opressivo. Desde pequenas, as crianças eram educadas e moldadas para viverem neste sistema de preconceito e separação.
Analisando o Relatório Final, percebe-se que a Comissão de Verdade distinguiu entre quatro tipos de verdade: a primeira é a verdade factual, que buscava um amplo relato que compreendia as atividades e as descobertas baseadas em informações factuais e evidências coletadas ou recebidas pela Comissão ou colocadas à sua disposição por órgãos governamentais ou organizações privadas. A segunda é a verdade pessoal, baseada na história individual contada pelas vítimas e pelos perpetradores, dando significado a suas experiências pessoais e, assim, permitindo a restauração da dignidade humana e civil das vítimas, dando a elas a oportunidade de relatar sua versão das violações que sofreram. A terceira é a verdade social ou dialógica, ou seja, a verdade instituída por meio da interação, da discussão e do debate. E, finalmente, a quarta é a verdade restaurativa ou curativa, que requer o reconhecimento e a reprovação moral do passado e a construção de uma nova memória coletiva.
Tutu (2000, p. 30) cita a peça do dramaturgo chileno, Ariel Dorfman, "A morte e a donzela", para exemplificar o poder curativo do reconhecimento da verdade. A peça conta que, enquanto a mulher estava ocupada na cozinha, um homem, cujo carro quebrara em frente à sua casa, estava conversando com seu marido. A mulher não o viu, mas identificou sua voz como a daquele que a havia torturado e estuprado na prisão. Ela então pega uma arma e aponta para ele e está pronta a matar enquanto ele nega o fato e elabora um álibi. Quando ele finalmente assume que a torturou, ela larga a arma e o deixa ir. Assim, fica clara a idéia de que o reconhecimento do crime é peça fundamental para o perdão.
A viúva de Mapetla Mohapi, líder do Movimento da Consciência Negra, que foi encontrado em sua cela enforcado e com um bilhete de suicídio, sempre acreditou que ele tivesse sido assassinado. No entanto, nenhum processo legal para saber a verdade ou uma ação civil levou a algum resultado. Pelo contrário, ela foi multada várias vezes em somas altas por estar "criando problemas". A única coisa que ela queria era saber a verdade sobre a morte de seu marido. Dezenove anos depois, ela foi ouvida pela Comissão de Verdade e testemunhou que o ambiente amigável da Comissão e o interesse em saber de sua história a fez sentir-se honrada e com a sua dignidade restaurada (BORAINE, 2000, p. 160).
Sem a Comissão de Verdade, a revelação dos fatos ficaria bem limitada. Mesmo julgamentos criminais dão uma parcela muito restrita dos acontecimentos, apenas o suficiente para estabelecer a responsabilidade do acusado. O reconhecimento, como veículo de transformação de uma sociedade, vai além da descoberta de quem matou; ela surge para alterar valores e reconstruir o passado em novas bases.
B) PERDÃO E ANISTIA
O objetivo mais controverso do Ato de instituição da Comissão de Verdade é, sem dúvida, o de facilitar a anistia das pessoas que esclarecerem completamente os fatos relevantes relacionados aos atos associados com objetivos políticos. Mas sua ênfase é clara no reconhecimento e na verdade, mais do que na punição. É psicologicamente vital para as famílias das vítimas saberem o que ocorreu, e esse esclarecimento é também necessário para que haja reparação e compensação adequadas. Por isso, a anistia surge como instrumento de obtenção da verdade.
Para obter a anistia, o violador não precisa mostrar remorso, basta convencer a Comissão de que os atos cometidos tiveram objetivos políticos e que foram amplamente esclarecidos. Este processo é baseado na reciprocidade – sobreviventes podem contar suas histórias publicamente, ter o reconhecimento oficial e receber reparações. Por outro lado, os agentes também podem construir sua narrativa dos fatos e receber a anistia. No processo de anistia da África do Sul, o violador tem de se identificar como culpado e descrever minimamente os atos pelos quais acredita que precisa de anistia. Aqueles que requerem anistia por violações mais graves devem participar das audiências públicas e ser questionados pela Comissão e, em alguns casos, pelas vítimas e famílias das vítimas. O requerente tem de assumir a responsabilidade pelos seus atos de maneira específica e individual, ao contrário dos processos de anistia geral. Os anistiados são identificados e impedidos de ocupar posições que lhes permitam repetir a violência.
A Comissão concedeu a anistia para mais de mil, dentre cerca de 7 mil requerentes, e, apesar das críticas vindas de organizações internacionais, dos partidos políticos e das vítimas, o governo acredita que a anistia foi a única transição possível, entre a anistia geral sem responsabilização e os julgamentos criminais (HAYNER, 2002, p. 44). O Comitê de Anistia recebe os pedidos e tem a prerrogativa de negá-los. Da mesma forma, pode fazer recomendações às autoridades judiciais apropriadas para que haja julgamento judicial.
Nesta balança, em que as vítimas recebem compensação e desistem da vingança e os perpetradores confessam a culpa e são anistiados, fica reforçado o caráter restaurativo da justiça. Os indivíduos desistem do seu direito de retribuição em favor da estabilidade e paz futura. Mas não sem antes ter o devido acesso à verdade e à reprovação moral.
O perdão é umpasso fundamental para a real reconciliação. Segundo Hannah Arendt (1997), o perdão não está limitado à vida privada, mas pode estar ligado à vida pública. O perdão na vida pública tem se mostrado uma experiência política complexa, mas autêntica:
[...] a única solução possível para o problema da irreversibilidade – a impossibilidade de se desfazer o que se fez, embora não se soubesse nem se pudesse saber o que se fazia – é a faculdade de perdoar. A solução para o problema da imprevisibilidade, da caótica incerteza do futuro, está contida na faculdade de prometer e cumprir promessas. (Arendt, 1997, p. 248).
Embora a lei de anistia não requeira a demonstração de remorso ou arrependimento, a divulgação pública torna-se uma forma de exposição e humilhação. Muitos membros das forças de segurança que pleitearam anistia eram pessoas respeitáveis em sua comunidade e muitas vezes nem sua família tinha idéia das atrocidades que cometera. A punição nestes casos é de caráter moral, configurando a perda da honra pessoal. A comunidade, assim, participa da decisão de aceitação ou rejeição do perpetrador no seu seio novamente.
Desmond Tutu (2000) nega que a anistia encoraje a impunidade porque a anistia na África do Sul só é dada a quem reconhece sua responsabilidade e afirma ser culpado. A justiça, neste caso, seria falha somente tomando-se em conta o conceito de justiça retributiva, mas não de justiça restaurativa. No espírito do ubuntu, a restauração das relações quebradas, a reabilitação da vítima e do violador e a cura das feridas são as metas mais importantes.
Embora Tutu procure associar a justiça restaurativa e o perdão à tradição africana, seu fundamento está bastante ligado à idéia de graça cristã. A graça, referida como favor imerecido, é o que fundamenta a necessidade de perdão por parte dos cristãos. Da mesma forma, o perdão também é associado ao processo de restauração do transgressor. A obra de Victor Hugo Os miseráveis ilustra como o perdão pode restaurar um espírito duro e amargurado, pronto para a transgressão social.7
Sem esse processo de troca – "anistia pela verdade" – não teria sido possível desvendar tantos casos de morte, tortura e seqüestros. Esse processo não tem paralelos em nenhuma outra transição, constituindo uma característica única da África do Sul. O ato criminoso é reprovado legalmente e em público, o relatório é publicado e os culpados são declarados, mas a punição tem um caráter social e moral.
C) RECONHECIMENTO E RESTAURAÇÃO
Uma das principais metas expressas no Ato é restaurar a dignidade humana e civil das vítimas, dando-lhes a oportunidade de relatar seu sofrimento relativo aos abusos que sofreram e recomendando medidas de reparação. O pressuposto de que as vítimas e suas famílias precisam de atenção e respeito é a base para a justiça restaurativa.
Muitos sobreviventes têm atestado o poder curativo de prestar depoimento perante um oficial da Comissão de Verdade depois de uma vida inteira sendo ignorados, desrespeitados e oprimidos por agentes do Estado. Um homem sul-africano respondeu a um oficial da Comissão de Verdade, quando perguntado o que sentia depois de prestado o testemunho: "Eu sinto que o que me deixava doente era o fato de não poder contar minha história. Mas agora... é como se eu recuperasse minha visão vindo aqui" (KISS, 2000, p. 72, tradução minha). Segundo o relatório final da Comissão, os testemunhos das vítimas não são tratados como alegações em uma corte judicial, mas como uma verdade pessoal que fornece uma idéia única da dor que a África do Sul suportou. As audiências também visam entender os motivos e as perspectivas das pessoas responsáveis pelas violações aos direitos humanos. Assim, o processo é dialógico, buscando restaurar a dignidade de ambos os lados.
A abordagem restaurativa confronta e desaprova as transgressões, afirmando o valor intrínseco da pessoa do transgressor. A essência da justiça restaurativa é a resolução de problemas de forma colaborativa. Práticas restaurativas proporcionam, àqueles que foram prejudicados por um incidente, a oportunidade de reunião para expressar seus sentimentos, descrever como foram afetados e desenvolver um plano para reparar os danos ou evitar que aconteça de novo. A abordagem restaurativa é reintegradora e permite que o transgressor repare danos e não seja mais visto como tal.
A presença do arcebispo em um órgão quase judicial não foi à toa. Embora a Comissão tivesse vários advogados e juristas, a presença do arcebispo Tutu garantia uma atmosfera de confiança e conforto. O discurso religioso é mais afeito à ênfase no perdão, na reconciliação e na reabilitação, conceitos estranhos ao discurso político e jurídico. As vítimas e testemunhas eram acompanhadas por pessoas que sentavam ao seu lado enquanto elas testemunhavam. Água e lenços eram fornecidos quando necessário. Tudo para criar um ambiente amistoso e confortável. Tentava-se tirar a impressão de que os depoentes estavam sentados em um banco dos réus e, por isso, ficavam sentados no mesmo nível dos comissionados.
Em um sistema violento e opressivo, a mensagem que é passada às vítimas é a de que são pessoas marginais ou irrelevantes. A auto-estima e respeito próprio, ou seja, a própria identidade é afetada e precisa ser reconstruída. Justiça restaurativa, emresposta a um legado de opressão e violência, significa restaurar a dignidade e dar voz às vítimas de injustiça, responsabilizar os agentes da injustiça e dar condições para que todos sejam tratados com respeito. Ao privilegiar a reconciliação e a reparação a despeito da punição, a justiça restaurativa requer uma parcela de fé na possibilidade de transformação moral das pessoas e das instituições. Como Arendt (1997) nos lembra, punição e perdão são caminhos alternativos à vingança e de busca de construção de uma ordem moral legítima. O problema dos conflitos vai além de uma ordem legal, mas passa pela ordem moral. Em alguns casos, como na África do Sul, a ordem legal era bem estabelecida, mas, como no Terceiro Reich, por exemplo, era moralmente reprovável. Portanto, tanto a justiça retributiva quanto a restaurativa têm seu papel definido na reconstrução moral da sociedade, mas a restaurativa é mais ambiciosa nos seus objetivos. Extrapola os limites da mera resposta aos interesses e direitos das vítimas e procura atingir, de forma mais eficaz, o nível da reprovação moral e da restauração da dignidade.
PERSPECTIVAS DA TRANSIÇÃO
O exemplo dado pela África do Sul é o de que as sociedades devem-se prevenir da recorrência das atrocidades passadas afastando-se do efeito corrosivo da mágoa e da vingança. As Comissões de Verdade surgem como uma tentativa de revelar os fatos e de tratar, em um nível mais profundo, a ferida social em sociedades que emergem de governos totalitários ou de guerras que deixam um rastro de opressão e mentira.
As primeiras comissões – Uganda, Bolívia, Argentina, Zimbábue, Uruguai, Filipinas, Chile e outras – não ouviram os testemunhos em público por medo de represálias e, neste sentido, a Comissão de Verdade e Reconciliação da África do Sul serve como exemplo principal de publicidade e transparência. Em um país em que o terror se tornou um dos principais instrumentos do controle estatal sobre os negros, mestiços e indianos, baseado em uma propaganda pesada e enganosa que mostrava os não-brancos como bárbaros, violentos e inferiores, a construção da verdade surge como principal aliada na reconstrução nacional.
A história do passado não é apenas uma. Surgem várias vozes para explicar o que ocorreu. A verdade vai surgir à medida que essas vozes forem ouvidas e se puder construir um amplo espectro de versões que vão dando forma aos fatos. É a construção não só da verdade, mas também da memória coletiva, que pode servir para aguçar ou acalmar animosidades entre as diversas facções sociais. A reprovação moral de toda a sociedade é o primeiro passo para o recomeço.
Uma novidade no relatório da Comissão de Verdade e Reconciliação da África do Sul é a afirmação de que a linguagem ideológica é um dos principais fatores que contribuíram para as violações dos direitos humanos. Baseado no construtivismo social, o argumento é de que a linguagem "faz" coisas como dar ordens, criar conspirações, construir inimigos e motivar pessoas a agir. Dessa forma, uma nova linguagem tem de ser estabelecida como instrumento de paz e unidade no país.
As comissões de verdade são um novo instrumento capaz de fortalecer a sociedade civil e promover uma justiça restaurativa porque elas têm um papel investigativo, judicial, político, educativo e terapêutico, simultaneamente. Elas podem alcançar ambições morais, de restauração de valores em uma sociedade em transição, influenciando a reconstrução sadia da identidade nacional. No centro desta inovação, está uma justiça centrada na vítima e não no réu. A meta é reorientar uma sociedade que perdeu seu parâmetro moral, que não é recuperado apenas com julgamentos criminais ou leis de purificação. O ponto principal é ajudar a comunidade a criar uma história compartilhada como base para a cooperação política futura.
Embora em muitos países já se houvesse experimentado Comissões de Verdade, a da África do Sul foi única em sua contingência moral, legal e social. Seu mandato era bem abrangente e ambicioso. O confronto com o passado foi largamente noticiado pela mídia e as audiências públicas foram acompanhadas em todo o país. Ninguém – vítimas, violadores ou os omissos –,8 deixou de ser envolvido. A Comissão de Verdade encorajou todos os sul-africanos a refletirem sobre os abusos que cometeram, ainda que estivessem fora da jurisdição da Comissão, que trata somente das graves violações aos direitos humanos como assassinatos, estupros e tortura.9 A Comissão criou ainda um órgão próprio para receber reflexões pessoais de quem desejasse enviar declarações reconhecendo sua responsabilidade direta ou indireta pela opressão do apartheid.
Em sociedades devastadas pela violência e pela divisão hostil entre classes ou etnias, a comissão de verdade opera como a opção mais eficiente para a reconciliação e cura dos traumas individuais e coletivos. Na África do Sul, a Comissão de Verdade e Reconciliação não substituiu os julgamentos criminais. Houve muitos julgamentos paralelos. Mas a contribuição para a restauração da dignidade nacional e para a reprovação moral da segregação deu-se principalmente por meio das audiências conduzidas pela Comissão.
Como transformar uma sociedade econômica e politicamente baseada na raça, separação tradicionalmente construída ao longo de décadas, em uma sociedade baseada em padrões não raciais e não sexistas? Uma mudança estrutural deste calibre deve ser baseada em uma perspectiva moral de construção de uma nova legitimidade, de novos valores. Esta construção de novos valores e normas esbarra em interesses há muito estabelecidos. Toda a economia da África do Sul estava fundada no apartheid. A indústria da exploração mineral e a agricultura sustentaram-se na exploração da mão-de-obra negra, em umsistema trabalhista repressivo. O acesso privilegiado a terras também garantia aos brancos a primazia econômica. Reverter esta situação não é simples, mas possível. Medidas compensatórias e ações afirmativas são políticas necessárias para desmantelar um sistema que, ainda que não mais baseado na diferença racial, continua firmado no abismo econômico.
Muitos ativistas de direitos humanos e acadêmicos defendem que a melhor resposta às atrocidades é o julgamento criminal. No entanto, em regimes criminosos, em que é impossível separar vítimas de violadores, sendo difícil distinguir crime de sistema criminoso, as comissões de verdade surgem como a alternativa mais apropriada para apurar os fatos, uma vez que permitem um amplo espectro de declarações, oitivas e testemunhos. Fica mais claro o papel do sistema na medida em que são valorizadas as perspectivas de todas as partes envolvidas. O apartheid é um sistema de engenharia social e política que atinge todas as áreas da vida, do nascimento à morte – define questões de terra, moradia, educação, transporte, saúde, esportes, alimentação e enterro. Avaliar seu papel na configuração das relações sociais do país requer muito mais do que um julgamento formal e limitado de avaliação de culpa e punição.
O testemunho das vítimas levou muitos brancos a reconhecerem sua responsabilidade, ainda que por omissão, e a converterem seus valores e modos de pensar. Esses depoimentos forneceram muito mais do que fatos objetivos ou informações frias. Forneceram a base para uma nova sociedade cujo lema principal é nunca mais!
NOTAS
1. Os colonos holandeses eram chamados de "bôeres" pelos britânicos, mas se autodenominavam africânderes, desenvolvendo sua própria língua – o africânder.
2. Sobre as guerras bôeres, ver Pakenham (1992, p. 40-71).
3. Para mais informações, ver:
4. Mbeki tornou-se presidente da África do Sul nas eleições de 1999.
5. Esta citação, assim como as demais citações escritas originalmente em língua estrangeira, foram traduzidas livremente para este artigo.
6. Dois de seus três membros eram integrantes do CNA.
7. O personagem principal de Victor Hugo, Jean Valjean, depois de passar alguns anos na prisão por ser pego furtando pão, passa dias procurando onde ficar, antes de ser recebido por um bispo em sua casa. Valjean aproveita a oportunidade para lhe furtar as pratarias e fugir. Pego por alguns soldados, que o levam ao encontro do bispo, Valjean é surpreendido pela reação de graça e perdão do bispo, que afirma aos policiais que havia pessoalmente presenteado o ladrão com tais pratarias. Esta atitude do bispo provoca um processo de restauração e reintegração social do miserável personagem (HUGO, 2001).
8. Chamados de bystanders.
9. A Comissão de Verdade e Reconciliação é limitada aos casos de grave violação aos direitos humanos, o que exclui outros casos como as mais de 3,5 milhões de pessoas que foram forçadamente realocadas entre 1960 e 1982.
Referências Bibliográficas
ARENDT, Hannah. A condição humana. 8. ed. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1997. [ Links ]
BOBBIO, Norberto; MATTEUCCI, Nicola; PASQUINO, Gianfranco. Dicionário de política. 8. ed. Brasília: Editora UnB, 1985. 2 vol. [ Links ]
BORAINE, Alex. Truth and reconciliation in South Africa: the third way. In: ROTBERG, R.; THOMPSON, D. Truth vs. justice: the morality of truth commissions. New Jersey: Princeton University Press, 2000. [ Links ]
HAYNER, Priscilla. Unspeakable truths: confronting state terror and atrocities. London: Routledge, 2002. [ Links ]
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KISS, Elizabeth. Moral ambition within and beyond political constraints: reflections on restorative justice. In: ROTBERG, R.; THOMPSON, D. Truth vs. justice: the morality of truth commissions. New Jersey: Princeton University Press, 2000. [ Links ]
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PAKENHAM,Thomas. The scramble for Africa: white man's conquest of the dark continent from 1876 to 1912. New York: Avon Books, 1992. [ Links ]
SELETI,Yonah. South Africa today: prospect for a non-racist democratic society. In: GRIFFITHS, A. L. Building peace and democracy in post-conflict societies. Halifax: Dalhousie University, 1998. [ Links ]
TUTU, Desmond. No future without forgiveness. New York: First Image Press, 2000. [ Links ]
VILLA-VICENCIO, Charles; VERWOERD, Wilhelm. Looking back reaching forward: reflections on the Truth and Reconciliation Commission of South Africa. Cape Town: University of Cape Town Press, 2000. [ Links ]
Artigo recebido em agosto de 2006 e aprovado para publicação em maio de 2007.
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FONTE:
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102-85292007000200005
quinta-feira, 1 de setembro de 2011
NÃO TEMAS (Interpretada pelo Coral Kemuel & Jotta A.)
Gritos, rumores de guerra
Uma angústia sem fim
O que acontece com a terra?
A natureza caminha ao fim
O homem perde a razão
Ganância, violência, prostituição
O mal vence o bem, justiça não tem
Muitos distantes de Deus
O amor não existe mais
Filhos matam os pais
A frieza tomou conta do coração
O amor não existe mais
Filhos matam os pais
A frieza tomou conta do coração
Pra onde fugir? pra onde correr?
Quem irá nos socorrer?
Terá salvação para a geração
Onde estamos eu e você?
Não temas, eis que logo venho
Sou Jesus, aquele que morreu pra te salvar (2x)
Voltarei pra te buscar, esteja preparado! (4x)
Não temas, eis que logo venho
Sou Jesus, aquele que morreu pra te salvar (4x)
Eis que logo vem o meu Jesus
Anseio sua volta (volta... volta...)
Jesus
Disponível em:
http://www.blogger.com/post-create.g?blogID=6307499343323055422
sexta-feira, 8 de abril de 2011
Bolsonaro e o fuzilamento da direita
Autor(es): Guilherme Fiuza
Época - 04/04/2011
No Brasil de hoje, como se sabe, ninguém é de direita. Ou melhor: a direita existe, mas é uma espécie de sujeito oculto, que só aparece para justificar os heroicos discursos da esquerda – eterna vítima dela. Lula governou oito anos, promoveu seus companheiros aos mais altos cargos e salários estatais, fez sua sucessora, e a esquerda continua oprimida pela elite burguesa. É de dar pena. Nessa doce ditadura dos coitados, é preciso cuidado com o que se fala. Os coitados são muito suscetíveis. Foi assim que o deputado federal Jair Bolsonaro foi parar no paredão.
Capitão do Exército, Bolsonaro é filiado ao Partido Progressista, mas é uma espécie de reacionário assumido. Defende abertamente as bandeiras da direita – que, como dito acima, não existem mais. Portanto, Bolsonaro não existe. Mas fala – e esse é seu grande crime. Depois da polêmica entrevista do deputado ao CQC, da TV Bandeirantes, o líder do programa, Marcelo Tas, recebeu e-mails de telespectadores revoltados. Parte deles protestava contra o próprio Tas, por ter dado voz a Jair Bolsonaro. Na Constituição dos politicamente corretos – assim como nas militares –, liberdade de expressão tem limite.
A grande barbaridade dita por Bolsonaro no CQC, em resposta à cantora Preta Gil, foi que um filho seu não se casaria com uma negra, por não ser promíscuo. Uma declaração tão absurda que o próprio Marcelo Tas cogitou, em seguida, que o deputado não tivesse entendido a pergunta. Foi exatamente o que Bolsonaro afirmou no dia seguinte. Estava falando sobre homossexualismo, e não percebeu que a questão era sobre racismo: “A resposta não bate com a pergunta”, disse o deputado.
Se Jair Bolsonaro é ou não é racista, não é essa polêmica que vai esclarecer. No CQC, pelo menos, ele não disparou deliberadamente contra os negros. Estava falando de promiscuidade, porque seu alvo era o homossexualismo. O conceito do deputado sobre os gays é, como a maioria de seus conceitos, reacionário. A pergunta é: por que ele não tem o direito de expressá-lo?
Bolsonaro nem sequer pregou a intolerância aos gays. Disse inclusive que eles são respeitados nas Forças Armadas. O que fez foi relacionar o homossexualismo aos “maus costumes”, dizendo que filhos com “boa educação” não se tornam gays. É um ponto de vista preconceituoso, além de tacanho, mas é o que ele pensa. Seria saudável que os gays, com seu humor crítico e habitualmente ferino, fossem proibidos de fustigar a truculência dos militares?
A entrevista também passou pelo tema das cotas raciais. Jair Bolsonaro declarou o seguinte: “Eu não entraria num avião pilotado por um cotista. Nem aceitaria ser operado por um médico cotista”.
O conceito do deputado sobre os gays é reacionário. Mas por que ele não tem o direito de expressá-lo?
É a resposta de um reacionário, um dinossauro da direita, proscrito pelas modernas ideologias progressistas e abominado por sua lealdade ao regime militar. Mas é uma boa resposta. E agora?
Agora o Brasil bonzinho vai fazer o de sempre: passar ao largo do debate e choramingar contra a direita. Eis um caminho de risco zero. Processar Bolsonaro, o vilão de plantão, é vida fácil para os burocratas do humanismo. No reinado do filho do Brasil, até o nosso Delúbio, com a boca na botija do mensalão, gritou que aquilo era uma conspiração da direita contra o governo popular. O filão é inesgotável.
Cutucar o conservadorismo destrambelhado de Bolsonaro é atração garantida. Mas censurá-lo em seguida não fica bem. Parece até coisa dos antepassados políticos dele. A metralhadora giratória do capitão dispara absurdos, mas não está calibrada para fazer média com as minorias – e isso é raro hoje em dia.
De mais a mais, se manifestantes negros podem tentar barrar um bloco carnavalesco que homenageia Monteiro Lobato, por que um deputado de direita não pode ser contra o orgulho gay e as cotas raciais? Vai ver o preconceito também virou monopólio da esquerda.
Época - 04/04/2011
No Brasil de hoje, como se sabe, ninguém é de direita. Ou melhor: a direita existe, mas é uma espécie de sujeito oculto, que só aparece para justificar os heroicos discursos da esquerda – eterna vítima dela. Lula governou oito anos, promoveu seus companheiros aos mais altos cargos e salários estatais, fez sua sucessora, e a esquerda continua oprimida pela elite burguesa. É de dar pena. Nessa doce ditadura dos coitados, é preciso cuidado com o que se fala. Os coitados são muito suscetíveis. Foi assim que o deputado federal Jair Bolsonaro foi parar no paredão.
Capitão do Exército, Bolsonaro é filiado ao Partido Progressista, mas é uma espécie de reacionário assumido. Defende abertamente as bandeiras da direita – que, como dito acima, não existem mais. Portanto, Bolsonaro não existe. Mas fala – e esse é seu grande crime. Depois da polêmica entrevista do deputado ao CQC, da TV Bandeirantes, o líder do programa, Marcelo Tas, recebeu e-mails de telespectadores revoltados. Parte deles protestava contra o próprio Tas, por ter dado voz a Jair Bolsonaro. Na Constituição dos politicamente corretos – assim como nas militares –, liberdade de expressão tem limite.
A grande barbaridade dita por Bolsonaro no CQC, em resposta à cantora Preta Gil, foi que um filho seu não se casaria com uma negra, por não ser promíscuo. Uma declaração tão absurda que o próprio Marcelo Tas cogitou, em seguida, que o deputado não tivesse entendido a pergunta. Foi exatamente o que Bolsonaro afirmou no dia seguinte. Estava falando sobre homossexualismo, e não percebeu que a questão era sobre racismo: “A resposta não bate com a pergunta”, disse o deputado.
Se Jair Bolsonaro é ou não é racista, não é essa polêmica que vai esclarecer. No CQC, pelo menos, ele não disparou deliberadamente contra os negros. Estava falando de promiscuidade, porque seu alvo era o homossexualismo. O conceito do deputado sobre os gays é, como a maioria de seus conceitos, reacionário. A pergunta é: por que ele não tem o direito de expressá-lo?
Bolsonaro nem sequer pregou a intolerância aos gays. Disse inclusive que eles são respeitados nas Forças Armadas. O que fez foi relacionar o homossexualismo aos “maus costumes”, dizendo que filhos com “boa educação” não se tornam gays. É um ponto de vista preconceituoso, além de tacanho, mas é o que ele pensa. Seria saudável que os gays, com seu humor crítico e habitualmente ferino, fossem proibidos de fustigar a truculência dos militares?
A entrevista também passou pelo tema das cotas raciais. Jair Bolsonaro declarou o seguinte: “Eu não entraria num avião pilotado por um cotista. Nem aceitaria ser operado por um médico cotista”.
O conceito do deputado sobre os gays é reacionário. Mas por que ele não tem o direito de expressá-lo?
É a resposta de um reacionário, um dinossauro da direita, proscrito pelas modernas ideologias progressistas e abominado por sua lealdade ao regime militar. Mas é uma boa resposta. E agora?
Agora o Brasil bonzinho vai fazer o de sempre: passar ao largo do debate e choramingar contra a direita. Eis um caminho de risco zero. Processar Bolsonaro, o vilão de plantão, é vida fácil para os burocratas do humanismo. No reinado do filho do Brasil, até o nosso Delúbio, com a boca na botija do mensalão, gritou que aquilo era uma conspiração da direita contra o governo popular. O filão é inesgotável.
Cutucar o conservadorismo destrambelhado de Bolsonaro é atração garantida. Mas censurá-lo em seguida não fica bem. Parece até coisa dos antepassados políticos dele. A metralhadora giratória do capitão dispara absurdos, mas não está calibrada para fazer média com as minorias – e isso é raro hoje em dia.
De mais a mais, se manifestantes negros podem tentar barrar um bloco carnavalesco que homenageia Monteiro Lobato, por que um deputado de direita não pode ser contra o orgulho gay e as cotas raciais? Vai ver o preconceito também virou monopólio da esquerda.
quinta-feira, 3 de fevereiro de 2011
Cartas de um diabo à seu jovem aprendiz - C.S. Lewis
OBS: O NARRADOR DEIXA A DESEJAR, JÁ O CONTEÚDO DA MENSAGEM NÃO.
LINK: http://www.youtube.com/watch?v=V_YnFR0KrHQ
LINK: http://www.youtube.com/watch?v=V_YnFR0KrHQ
sábado, 22 de janeiro de 2011
NOMES DE JESUS: LEÃO DA TRIBO DE JUDÁ (Apocalipse 5.1-5 )
DISPONÍVEL EM:
http://www.prazerdapalavra.com.br/index.php?option=com_content&view=article&id=492:apocalipse-51-5-nomes-de-jesus-lei-da-tribo-de-jud&catid=1310:apocalipse-5
O leão é um dos animais mais emblemáticos das selvas, especialmente por sua força. Por isto, é conhecido como o rei das florestas. Ele pode chegar a 2,5 metros de cumprimento e pesar 250 quilos.
O som do seu rugido é um dos mais fortes do reino animal. Talvez por isto e pela sua capacidade de comer até 30 quilos de carne de uma só vez, o apóstolo Pedro o tenha usado para representar a ameaça que o diabo representa para os cristãos: "Sede sóbrios, vigiai. O vosso adversário, o Diabo, anda em derredor, rugindo como leão, e procurando a quem possa tragar" (1Pedro 5.8).
Havia muitos leões na antiga Palestina. Que o digam Sansão e Davi, por exemplo. A prova disso é que a tribo de Judá o tinha como símbolo. A própria tribo é representada por um leão, já a partir da bênção de Jacó: "Judá é um leãozinho. Subiste da presa, meu filho. Ele se encurva e se deita como um leão, e como uma leoa; quem o despertará?" (Gênesis 49.9).
Consta que, quando o exército de Israel marchava, três grupos de quatro tribos se formavam. No centro e à frente, iam os militares da tribo de Judá, carregando o estandarte com um desenho de leão.
Davi, o grande rei, era de Judá. Jesus, seu descendente, era de Judá (Isaías 11.1) e, logo, o maior de todos os judeus. Quando o último livro da Bíblia quis representar o poder que foi conferido a Cristo no céu, retomou a figura do "Leão da tribo de Judá"
Desta fusão de imagens, podemos derivar dois papéis que Jesus desempenha em nossas vidas. O primeiro está ligado à história de Israel. O segundo está associado à história do futuro.
O LEÃO DA TRIBO DE JUDÁ É JESUS CAMINHANDO À NOSSA FRENTE
Sabemos, por experiência própria, como é feita a nossa vida: de muitas lutas, pequenas ou grandes, mas lutas. Esta é a condição humana. Desde o pecado original, a realidade humana é esta: de muitas lutas.
O homem deixou Deus, ao sair do jardim por causa do pecado, mas Deus não deixou o homem; o homem só luta sozinho se quiser. Se convidar a Deus para lutar com ele, Deus batalhará com ele.
Quando chamou Abraão para dar início a seu projeto de salvação do mundo, Deus lhe disse: "Estou com você e cuidarei de você, aonde quer que vá; e eu o trarei de volta a esta terra. Não o deixarei enquanto não fizer o que lhe prometi" (Gênesis 28.15). Seus filhos, netos e bisnetos também puderam experimentar que Deus estava com eles em suas lutas.
Quase cinco séculos depois, ele chamou Moisés para continuar o projeto iniciado por Abraão. Quando o povo estava a caminho da liberdade, viu-se diante do mar e acuado pelo exército do Faraó do Egito. Pânico. Oração. Pânico. Reclamação. Moisés, então, gritou: -- O Senhor lutará por vocês; tão-somente acalmem-se". Deus imediatamente enviou o seu amém: "Diga aos israelitas que sigam avante" (Êxodo 14.14-15).
Quando comissionou Josué na liderança do povo de Israel, Deus lhe disse: "Ninguém conseguirá resistir a você todos os dias da sua vida. Assim como estive com Moisés, estarei com você; nunca o deixarei, nunca o abandonarei" (Josué 1.5). E Josué experimentou a verdade desta promessa pouco depois. Ele estava "perto de Jericó, olhou para cima e viu um homem em pé, empunhando uma espada. Aproximou-se dele e perguntou-lhe:
-- Você é por nós, ou por nossos inimigos?
-- Nem uma coisa nem outra -- respondeu ele. -- Venho na qualidade de comandante do exército do Senhor.
Então Josué prostrou-se, rosto em terra, em sinal de respeito, e lhe perguntou:
-- Que mensagem o meu senhor tem para o seu servo?
O comandante do exército do Senhor respondeu:
-- Tire as sandálias dos pés, pois o lugar em que você está é santo.
E Josué as tirou" (Josué 5.13-15)
Depois de Josué, vieram outros líderes a conduzir o povo, até resplandecer soberana a luz de Jesus. Ele conduziu seus discípulos, fazendo que um deles chegasse a caminhar sobre as águas. Ele encerrou seu ministério, mas não deixou órfãos os seus discípulos, porque lhes deu o Conselheiro, isto é, o Espírito Santo, para estar com eles e neles, conosco e em nós (João 14.16-18).
Os apóstolos de Jesus sentiram de perto a profundidade desta verdade. Um deles, Paulo, estava num tribunal, prestes a ser condenado, "mas o Senhor permaneceu ao meu lado e me deu forças, para que por mim a mensagem fosse plenamente proclamada e todos os gentios a ouvissem. E eu fui libertado da boca do leão. O Senhor me livrará de toda obra maligna e me levará a salvo para o seu Reino celestial. A ele seja a glória para todo o sempre. Amém" (2Timóteo 4.17-18).
Deus é um Deus que vai adiante, protege, livra, defende e fortalece os que o amam. Por isto, o livro do Apocalipse chama o seu Filho Jesus, Seu parceiro na ação de acompanhar, proteger, livrar, defender e fortalecer, de Leão da tribo de Judá.
Ainda hoje é um leão para nós (Oséias 13.7).
O LEÃO DA TRIBO DE JUDÁ É JESUS REVELANDO O SENTIDO DA HISTÓRIA
Além de força para viver, todos precisamos de respostas para nossas perguntas. Nós não conseguimos viver sem respostas para as nossas perguntas. Não adianta nos virem repetir que "as coisas encobertas pertencem ao Senhor, o nosso Deus, mas as reveladas pertencem a nós e aos nossos filhos para sempre" (Deuteronômio 29.29), porque precisamos que as coisas façam sentido.
Uns, diante da dor e da tragédia pessoal ou de outrem, queremos que o sofrimento, nosso e dos outros, diminua e faça sentido.
Uns, quando lemos o Antigo Testamento, queremos compreender a participação de Deus na morte de povos inteiros, inclusive crianças.
Uns queremos entender porque, apesar do amor de Deus, os homens ainda se odeiam, ainda se corrompam, como se o pecado fosse mais forte que o próprio Deus.
Uns, diante de controvérsias tantas, queremos saber como podemos ser servos de Jesus e livres ao mesmo tempo.
Uns, munidos de humildade, queremos saber porque uns aceitam a Jesus como Salvador e outros continuam a recusar este presente, como se alguns estivessem de antemão condenados.
Uns, lembrando-se de amigos do passado, queremos saber o que será feito daqueles que se afastaram de Deus, depois o terem servido.
Uns, plenos de misericórdia, queremos ter certeza acerca do destino daqueles que nunca tiveram a oportunidade de ouvir seriamente o convite salvador de Jesus Cristo.
Uns, cheios de indignação, queremos saber o que Deus fará com aqueles que usaram o seu Evangelho para enganar e enriquecer a si mesmos.
Uns, num rasgo de reflexão, queremos saber o que acontece conosco depois que morremos, se há um estado anterior ao céu na presença de Jesus.
Uns, diante de tanta falta de compromisso por parte dos cristãos, queremos saber se Deus concederá no céu prêmios especiais, além da própria vida eterna, àqueles que lhe foram fiéis aqui na terra.
Uns, leitores da Bíblia, querem ser esclarecidos acerca do sentido de algumas passagens que não conseguiram entender.
Devemos continuar pesquisando. Talvez encontremos respostas que nos satisfaçam, mas posso garantir que na boca de cada resposta está posta outra pergunta, porque esta é a nossa natureza.
Por isto, precisamos cuidar para que as coisas que não sabemos nos impeçam de desfrutar as que sabemos. Nós sabemos o suficiente sobre Jesus. Sabemos que Ele é o Leão de Tribo de Judá que adiante de nós lutando as nossas lutas. Por que, então, insistir em lutar sozinhos? Sabemos que Ele nos perdoa de todos os pecados. Por que, então, não convidá-lo a perdoar os nossos? Temos ouvido o Seu convite para deixar sobre ele as nossas cargas. Por que, então, insistir em sucumbir diante do peso da vida?
Por isto, precisamos ter a humildade de saber que nunca saberemos. Jesus sabe todas as coisas. O autor do Apocalipse pensa a vida como um grande livro. Este livro está hoje fechado e selado. Pode ver seu tamanho, a cor da sua capa, seu código de barras, seu preço, mas não podemos abri-lo.
Sabemos que o sentido pleno da vida é Jesus Cristo, mas, mesmo os que o recebemos como Senhor e Salvador, não podemos fruí-lO plenamente, só como um enigma, ainda de forma sombreada, por causa da nossa natureza pecadora.
Virá o dia, no entanto, o Grande Dia do Senhor, em que o livro será aberto. Todas as nossas perguntas serão respondidas. Tudo fará sentido. O livro será aberto por Aquele que detém o conhecimento de todas as coisas, porque todas as coisas foram feitas por intermédio dEle. O livro será aberto por Aquele que vai adiante da história, conduzindo, em meio a lutas e tensões, a história até o seu apogeu.
É por isto que o Apocalipse chama a este que vai abrir o livro da história, que Ele conduziu, de LEÃO DA TRIBO DE JUDÁ.
terça-feira, 4 de janeiro de 2011
SÓ DÊ OUVIDOS A QUEM TE AMA
Por Pe. Fábio de Melo
“SÓ DÊ OUVIDOS A QUEM TE AMA. Outras opiniões, se não fundamentadas no amor, podem representar perigo (...)
Cuidado com as acusações de quem não te conhece. Não coloque sua atenção em frases que te acusam injustamente.
Há muitos que vão feridos pela vida porque não souberam esquecer os insultos maldosos. Prenderam a atenção nas palavras agressivas e acreditaram no conteúdo mentiroso delas.
Há muitos que carregam o fardo permanente da irrealização porque não se tornaram capazes de esquecer a palavra maldita, o insulto agressor. Por isso repito: SÓ DÊ OUVIDOS A QUEM TE AMA.
Não se ocupe demais com as opiniões de pessoas estranhas. SÓ A CUMPLICIDADE E CONHECIMENTO MÚTUO PODEM AUTORIZAR ALGUÉM A DIZER ALGUMA COISA A RESPEITO DO OUTRO.
Ando pensando no poder das palavras. Há palavras que bendizem, outras que maldizem. DESCUBRO CADA VEZ MAIS QUE JESUS ERA ESPECIALISTA EM PALAVRAS BENDITAS. Quero ser também. Além de bendizer com a palavra, Ele também era capaz de fazer esquecer a palavra que amaldiçoou. (...) Quero viver para fazer esquecer(...) Queira também. Nem sempre eu consigo, mas eu não desisto. Não desista também. Há mais beleza em construir que em destruir (...)
O que te salva não é o que os outros andam achando, MAS É O QUE DEUS SABE A TEU RESPEITO.”
...
“SÓ DÊ OUVIDOS A QUEM TE AMA. Outras opiniões, se não fundamentadas no amor, podem representar perigo (...)
Cuidado com as acusações de quem não te conhece. Não coloque sua atenção em frases que te acusam injustamente.
Há muitos que vão feridos pela vida porque não souberam esquecer os insultos maldosos. Prenderam a atenção nas palavras agressivas e acreditaram no conteúdo mentiroso delas.
Há muitos que carregam o fardo permanente da irrealização porque não se tornaram capazes de esquecer a palavra maldita, o insulto agressor. Por isso repito: SÓ DÊ OUVIDOS A QUEM TE AMA.
Não se ocupe demais com as opiniões de pessoas estranhas. SÓ A CUMPLICIDADE E CONHECIMENTO MÚTUO PODEM AUTORIZAR ALGUÉM A DIZER ALGUMA COISA A RESPEITO DO OUTRO.
Ando pensando no poder das palavras. Há palavras que bendizem, outras que maldizem. DESCUBRO CADA VEZ MAIS QUE JESUS ERA ESPECIALISTA EM PALAVRAS BENDITAS. Quero ser também. Além de bendizer com a palavra, Ele também era capaz de fazer esquecer a palavra que amaldiçoou. (...) Quero viver para fazer esquecer(...) Queira também. Nem sempre eu consigo, mas eu não desisto. Não desista também. Há mais beleza em construir que em destruir (...)
O que te salva não é o que os outros andam achando, MAS É O QUE DEUS SABE A TEU RESPEITO.”
...
sábado, 6 de novembro de 2010
Relativismo moral e aborto
Por Percival Puggina | 23 Março 2009
RESUMO: Os militantes do ceticismo olham para um feto com 10 semanas de gestação – cabeça, tronco, membros, coraçãozinho pulsante, pezinhos de um centímetro – e sugerem tratar-se de “coisa”. Coisa expurgável, como muco nasal, ou extraível, como cálculo biliar. Percebeu o paradoxo, leitor?
Não por acaso, Paul Johnson abre seu extraordinário “Tempos Modernos” com um capítulo sobre o relativismo moral. Trata-se de tema central do século. Johnson adota como ponto de partida para suas reflexões a meticulosidade que marcou o trabalho de Einstein na Teoria da Relatividade. Como se sabe, a comprovação foi alcançada com medições astronômicas feitas durante o eclipse de 29/05/1919. Naquela noite, enquanto a Física era erguida a novos degraus, muitos filósofos deslizavam pelo corrimão, extraindo do fato mais do que ele podia fornecer. Se tempo e espaço são relativos – alardearam – não há mais verdades nem certezas; não há mais certo nem errado. Era o clarim de alvorada para o relativismo moral. E era o avesso de tudo pelo que Einstein se empenhara. Sua contrariedade diante da apropriação
indébita da relatividade pelo relativismo foi tanta, registra Paul Johnson, que o grande homem da ciência arquejou: soubesse disso teria preferido ser relojoeiro!
Uma coisa é reconhecer a incerteza que caracteriza certas áreas e etapas do conhecimento. Outra é armar barraca nos porões da dúvida sobre tudo e todos. No entanto, a moral relativista alonga os cílios, requebra os quadris e se faz sedutora pela completa liberalidade que disponibiliza. Eu acho, tu achas, ele acha e ninguém tem nada com isso, tá sabendo mano? E a mente, por esse caminho, vai virando uma pipoqueira de dúvidas confortáveis. Se tudo é incerto e relativo não há valores permanentes, limites determináveis nem proibições admissíveis. Família já era, postes fazem xixi nos cachorros e alunos espancam professores.
Vá que seja, estou exagerando um nadinha porque os relativistas têm lá suas convicções. Poucas, mas têm. Uma delas, por exemplo, afirma que os totalitarismos se fundam sobre certezas que não admitem contestação. Estão corretos. É fato histórico. Mas então nem tudo é tão incerto? Existem algumas certezas? Tipo assim: o Inter venceu o Gre-Nal? Os totalitarismos são uma grande droga? Assino embaixo.
Testemos outro acordo: o fato de que só o aborto consegue ceifar mais vidas humanas do que o comunismo entra, também, nessa galeria dos nossos consensos? Suspeito que não. Os militantes do ceticismo olham para um feto com 10 semanas de gestação – cabeça, tronco, membros, coraçãozinho pulsante, pezinhos de um centímetro – e sugerem tratar-se de “coisa”. Coisa expurgável, como muco nasal, ou extraível, como cálculo biliar. Percebeu o paradoxo, leitor? Esse duvidar a tal ponto dos próprios olhos ou é um problema oftalmológico (uma catarata da Razão), ou é o máximo em matéria de fé! Fé na própria dúvida, a despeito de toda evidência.
Os relativistas escamoteiam o fato de que suas incertezas também determinam uma “moralidade”. E é uma “moralidade” pimpona, cheia de si, do topo de cujos saltos altos exerce sua militância materialista, antiteísta e anticatólica. Atenção, porém! Nada há de novo ou moderninho nesse combate à moral contida nos Dez Mandamentos e no Direito Natural. O estado ateu, o apartheid que transforma em subcidadãos os que têm fé, o direito sem referências morais e o materialismo como religião são as unhas e os dentes de sistemas que patrocinaram e patrocinam os grandes horrores dos últimos cem anos. É tudo coisa já testada. E reprovada. Seu alvo são as virtudes e os valores inerentes à tradição judaico-cristã, arrimo dos princípios da dignidade da pessoa humana, do bem comum, da solidariedade, do zelo prioritário pelos mais carentes e de todos os grandes fundamentos da Justiça.
RESUMO: Os militantes do ceticismo olham para um feto com 10 semanas de gestação – cabeça, tronco, membros, coraçãozinho pulsante, pezinhos de um centímetro – e sugerem tratar-se de “coisa”. Coisa expurgável, como muco nasal, ou extraível, como cálculo biliar. Percebeu o paradoxo, leitor?
Não por acaso, Paul Johnson abre seu extraordinário “Tempos Modernos” com um capítulo sobre o relativismo moral. Trata-se de tema central do século. Johnson adota como ponto de partida para suas reflexões a meticulosidade que marcou o trabalho de Einstein na Teoria da Relatividade. Como se sabe, a comprovação foi alcançada com medições astronômicas feitas durante o eclipse de 29/05/1919. Naquela noite, enquanto a Física era erguida a novos degraus, muitos filósofos deslizavam pelo corrimão, extraindo do fato mais do que ele podia fornecer. Se tempo e espaço são relativos – alardearam – não há mais verdades nem certezas; não há mais certo nem errado. Era o clarim de alvorada para o relativismo moral. E era o avesso de tudo pelo que Einstein se empenhara. Sua contrariedade diante da apropriação
indébita da relatividade pelo relativismo foi tanta, registra Paul Johnson, que o grande homem da ciência arquejou: soubesse disso teria preferido ser relojoeiro!
Uma coisa é reconhecer a incerteza que caracteriza certas áreas e etapas do conhecimento. Outra é armar barraca nos porões da dúvida sobre tudo e todos. No entanto, a moral relativista alonga os cílios, requebra os quadris e se faz sedutora pela completa liberalidade que disponibiliza. Eu acho, tu achas, ele acha e ninguém tem nada com isso, tá sabendo mano? E a mente, por esse caminho, vai virando uma pipoqueira de dúvidas confortáveis. Se tudo é incerto e relativo não há valores permanentes, limites determináveis nem proibições admissíveis. Família já era, postes fazem xixi nos cachorros e alunos espancam professores.
Vá que seja, estou exagerando um nadinha porque os relativistas têm lá suas convicções. Poucas, mas têm. Uma delas, por exemplo, afirma que os totalitarismos se fundam sobre certezas que não admitem contestação. Estão corretos. É fato histórico. Mas então nem tudo é tão incerto? Existem algumas certezas? Tipo assim: o Inter venceu o Gre-Nal? Os totalitarismos são uma grande droga? Assino embaixo.
Testemos outro acordo: o fato de que só o aborto consegue ceifar mais vidas humanas do que o comunismo entra, também, nessa galeria dos nossos consensos? Suspeito que não. Os militantes do ceticismo olham para um feto com 10 semanas de gestação – cabeça, tronco, membros, coraçãozinho pulsante, pezinhos de um centímetro – e sugerem tratar-se de “coisa”. Coisa expurgável, como muco nasal, ou extraível, como cálculo biliar. Percebeu o paradoxo, leitor? Esse duvidar a tal ponto dos próprios olhos ou é um problema oftalmológico (uma catarata da Razão), ou é o máximo em matéria de fé! Fé na própria dúvida, a despeito de toda evidência.
Os relativistas escamoteiam o fato de que suas incertezas também determinam uma “moralidade”. E é uma “moralidade” pimpona, cheia de si, do topo de cujos saltos altos exerce sua militância materialista, antiteísta e anticatólica. Atenção, porém! Nada há de novo ou moderninho nesse combate à moral contida nos Dez Mandamentos e no Direito Natural. O estado ateu, o apartheid que transforma em subcidadãos os que têm fé, o direito sem referências morais e o materialismo como religião são as unhas e os dentes de sistemas que patrocinaram e patrocinam os grandes horrores dos últimos cem anos. É tudo coisa já testada. E reprovada. Seu alvo são as virtudes e os valores inerentes à tradição judaico-cristã, arrimo dos princípios da dignidade da pessoa humana, do bem comum, da solidariedade, do zelo prioritário pelos mais carentes e de todos os grandes fundamentos da Justiça.
segunda-feira, 25 de outubro de 2010
Íntegra da carta de Dom Bergonzini aos Bispos: "Diante desses fatos, sou obrigado a enviar uma reclamação ao Papa Bento XVI."
Por Luiz Gonzaga Bergonzini
Bispo Diocesano de Guarulhos
Caríssimos irmãos,
Como é de conhecimento de todos, em 01.07.2010, iniciei uma campanha contra os candidatos favoráveis ao aborto, de todos os partidos, a qualquer cargo. O PT - Partido dos Trabalhadores - é o principal articulador dessa ação no Brasil e, também, do "casamento" de homossexuais. Desde 1991, vem tentando implantar o aborto, com o projeto de lei n. 1.135/91, dos então deputados do PT Sandra Starling e Eduardo Jorge. Os Congressos do PT aprovaram a liberação do aborto como programa do partido. O projeto de lei 1935/91 foi derrotado na Comissão de Seguridade e Saúde por 33 a 0 e na Comissão de Constituição e Justiça, dor 57 a 4., na Câmara Federal. O deputado do PT, José Genoino, demonstrando o ferrenho propósito de implantar o aborto, requereu a aprovação do projeto de lei 1935/91 diretamente pelo plenário, onde a bancada de deputados da "base aliada" do governo tem a maioria e pode ser aprovado a qualquer momento. Projeto de Lei n.º 1.151/95, sobre o casamento civil entre homossexuais, foi apresentado por Marta Suplicy em 26 de outubro de 1995, quando ela ocupava a cadeira de deputada federal pelo PT. Iara Bernardes, então deputada federal do PT, apresentou o projeto de lei 122/ 2006, que impede as pessoas e os religiosos de emitirem opinião sobre homossexuais, sob pena de prisão.
O meu comportamento é baseado em minha consciência e no Evangelho. E visa a discussão de valores com a sociedade. Seja qual for o resultado das eleições, filósofos, sociólogos, antropólogos, religiosos e a população já começaram a debater o que chamam de "agenda de valores". O relativismo na sociedade e na Igreja Católica, sempre lembrado pelo Papa Bento XVI, também tem sido questionado: o meu sim é sim e o meu não é não. Não estou me esquecendo dos problemas dos pobres. Para isso, no Brasil, há leis especiais que devem ser cumpridas por qualquer governante. Sem contar a ajuda voluntária dos católicos realizada em todas as paróquias, pelas várias pastorais.
Ocorre que, no dia 07.10.2010, tive uma grande surpresa. Dom Demétrio Valentini, da Diocese de Jales, publicou uma matéria de meia página, no jornal Diário de Guarulhos, editado em minha diocese, com uma acusação de crime eleitoral. Um bispo acusando outro de crime, pela imprensa. É algo muito grave e inadmissível. Anteriormente, recebi uma carta anônima com velada ameaça à minha vida, que já está nas mãos da polícia.
Imaginava ter sido um destempero momentâneo do bispo de Jales. Enviei-lhe uma carta, com cópia ao presidente da CNBB-Regional Sul-1, Dom Nelson Westrupp, reclamando do fato e apontando a suspeita de o bispo de Jales estar atuando partidariamente.
A confirmação da atuação partidária de Dom Demétrio Valentini veio na revista Isto É, pg. 40, edição 2135, de 13.10.2010. Nessa revista está escrito: " A exemplo do pastor Manoel Ferreira, dom Valentim é amigo de Lula, tem exercido papel fundamental no diálogo com os católicos." Além disso, Dom Valentini insiste em que "esta situação precisa ser esclarecida e denunciada" dando a entender que existe qualquer interesse além do Evangelho.
Há igrejas evangélicas no Brasil, cujos pastores são a favor do aborto ou tem interesses políticos, que estão se posicionando partidariamente a favor da candidatura do PT.
Por essas circunstâncias, sou forçado a concluir que: a) a matéria publicada no jornal de Guarulhos teve a mão do Partido dos Trabalhadores e visou me amedrontar; b) a matéria visou, também, assustar os fiéis de minha diocese; c) em âmbito nacional, visou assustar os Bispos e a comunidade cristã e d) parece que há Bispos da Igreja Católica, no Brasil, que estão trocando o Evangelho do Senhor pela política partidária e por amizades pessoais.
O histórico do aborto, desde 1974, pode ser visto no link http://www.youtube.com/watch ?v=4cJZZzWysN4
Dom Aldo Pagotto lembra que situação semelhante à brasileira, com a destruição da moral e da ética, para implantação do comunismo na Itália, somente não aconteceu por conta da atuação do Papa. Dom Aldo historiou os fatos no vídeo postado no link http://www.youtube.com/watch?v=j2q2DI9RsUo
Como lembrou Dom Aldo, na época o Papa disse "Não podemos nos calar." Nós, agora no Brasil, também não podemos nos calar. Vamos agir e orientar o povo para que não se deixe enganar pelos oportunismos de última hora.
Diante desses fatos, sou obrigado a enviar uma reclamação ao Papa Bento XVI, imediatamente, com toda a documentação, pedindo-lhe que tome as providências que julgar cabíveis e necessárias, para reorientar a Igreja Católica Apostólica Romana no Brasil, inclusive me orientar, se eu estiver agindo em desconformidade com o Evangelho.
Quero deixar claro que nunca indiquei apoio a qualquer candidato, como agora não o faço. Estou sendo coerente com meu artigo "Daí a César o que é de César", publicado em 01/07/2010.
Estou comunicando, também, estes fatos todos os irmãos Bispos e Cardeais do Brasil, e a imprensa, através de replicação deste email. A carta a Dom Demétrio Valentim será publicada no site www.diocesedeguarulhos.org.br.
Não tenho intenção de polemizar, mas simplesmente de deixar clara a minha posição como Bispo, em defesa da Igreja, dos mandamentos de Deus.
Rogo a Deus Nosso Senhor (...) que proteja a Igreja Católica e nos proteja a todos.
Guarulhos, 12 de outubro de 2010, dia da Mãe Aparecida.
Luiz Gonzaga Bergonzini
Bispo Diocesano de Guarulhos
Bispo Diocesano de Guarulhos
Caríssimos irmãos,
Como é de conhecimento de todos, em 01.07.2010, iniciei uma campanha contra os candidatos favoráveis ao aborto, de todos os partidos, a qualquer cargo. O PT - Partido dos Trabalhadores - é o principal articulador dessa ação no Brasil e, também, do "casamento" de homossexuais. Desde 1991, vem tentando implantar o aborto, com o projeto de lei n. 1.135/91, dos então deputados do PT Sandra Starling e Eduardo Jorge. Os Congressos do PT aprovaram a liberação do aborto como programa do partido. O projeto de lei 1935/91 foi derrotado na Comissão de Seguridade e Saúde por 33 a 0 e na Comissão de Constituição e Justiça, dor 57 a 4., na Câmara Federal. O deputado do PT, José Genoino, demonstrando o ferrenho propósito de implantar o aborto, requereu a aprovação do projeto de lei 1935/91 diretamente pelo plenário, onde a bancada de deputados da "base aliada" do governo tem a maioria e pode ser aprovado a qualquer momento. Projeto de Lei n.º 1.151/95, sobre o casamento civil entre homossexuais, foi apresentado por Marta Suplicy em 26 de outubro de 1995, quando ela ocupava a cadeira de deputada federal pelo PT. Iara Bernardes, então deputada federal do PT, apresentou o projeto de lei 122/ 2006, que impede as pessoas e os religiosos de emitirem opinião sobre homossexuais, sob pena de prisão.
O meu comportamento é baseado em minha consciência e no Evangelho. E visa a discussão de valores com a sociedade. Seja qual for o resultado das eleições, filósofos, sociólogos, antropólogos, religiosos e a população já começaram a debater o que chamam de "agenda de valores". O relativismo na sociedade e na Igreja Católica, sempre lembrado pelo Papa Bento XVI, também tem sido questionado: o meu sim é sim e o meu não é não. Não estou me esquecendo dos problemas dos pobres. Para isso, no Brasil, há leis especiais que devem ser cumpridas por qualquer governante. Sem contar a ajuda voluntária dos católicos realizada em todas as paróquias, pelas várias pastorais.
Ocorre que, no dia 07.10.2010, tive uma grande surpresa. Dom Demétrio Valentini, da Diocese de Jales, publicou uma matéria de meia página, no jornal Diário de Guarulhos, editado em minha diocese, com uma acusação de crime eleitoral. Um bispo acusando outro de crime, pela imprensa. É algo muito grave e inadmissível. Anteriormente, recebi uma carta anônima com velada ameaça à minha vida, que já está nas mãos da polícia.
Imaginava ter sido um destempero momentâneo do bispo de Jales. Enviei-lhe uma carta, com cópia ao presidente da CNBB-Regional Sul-1, Dom Nelson Westrupp, reclamando do fato e apontando a suspeita de o bispo de Jales estar atuando partidariamente.
A confirmação da atuação partidária de Dom Demétrio Valentini veio na revista Isto É, pg. 40, edição 2135, de 13.10.2010. Nessa revista está escrito: " A exemplo do pastor Manoel Ferreira, dom Valentim é amigo de Lula, tem exercido papel fundamental no diálogo com os católicos." Além disso, Dom Valentini insiste em que "esta situação precisa ser esclarecida e denunciada" dando a entender que existe qualquer interesse além do Evangelho.
Há igrejas evangélicas no Brasil, cujos pastores são a favor do aborto ou tem interesses políticos, que estão se posicionando partidariamente a favor da candidatura do PT.
Por essas circunstâncias, sou forçado a concluir que: a) a matéria publicada no jornal de Guarulhos teve a mão do Partido dos Trabalhadores e visou me amedrontar; b) a matéria visou, também, assustar os fiéis de minha diocese; c) em âmbito nacional, visou assustar os Bispos e a comunidade cristã e d) parece que há Bispos da Igreja Católica, no Brasil, que estão trocando o Evangelho do Senhor pela política partidária e por amizades pessoais.
O histórico do aborto, desde 1974, pode ser visto no link http://www.youtube.com/watch ?v=4cJZZzWysN4
Dom Aldo Pagotto lembra que situação semelhante à brasileira, com a destruição da moral e da ética, para implantação do comunismo na Itália, somente não aconteceu por conta da atuação do Papa. Dom Aldo historiou os fatos no vídeo postado no link http://www.youtube.com/watch?v=j2q2DI9RsUo
Como lembrou Dom Aldo, na época o Papa disse "Não podemos nos calar." Nós, agora no Brasil, também não podemos nos calar. Vamos agir e orientar o povo para que não se deixe enganar pelos oportunismos de última hora.
Diante desses fatos, sou obrigado a enviar uma reclamação ao Papa Bento XVI, imediatamente, com toda a documentação, pedindo-lhe que tome as providências que julgar cabíveis e necessárias, para reorientar a Igreja Católica Apostólica Romana no Brasil, inclusive me orientar, se eu estiver agindo em desconformidade com o Evangelho.
Quero deixar claro que nunca indiquei apoio a qualquer candidato, como agora não o faço. Estou sendo coerente com meu artigo "Daí a César o que é de César", publicado em 01/07/2010.
Estou comunicando, também, estes fatos todos os irmãos Bispos e Cardeais do Brasil, e a imprensa, através de replicação deste email. A carta a Dom Demétrio Valentim será publicada no site www.diocesedeguarulhos.org.br.
Não tenho intenção de polemizar, mas simplesmente de deixar clara a minha posição como Bispo, em defesa da Igreja, dos mandamentos de Deus.
Rogo a Deus Nosso Senhor (...) que proteja a Igreja Católica e nos proteja a todos.
Guarulhos, 12 de outubro de 2010, dia da Mãe Aparecida.
Luiz Gonzaga Bergonzini
Bispo Diocesano de Guarulhos
quinta-feira, 23 de setembro de 2010
TRECHO DE UM DOS ÚLTIMOS SERMÕES DE MARTIN LUTHER KING JR.
Por Martin Luther King Jr. - Fevereiro de 1968.
Se você estiver por perto quando chegar o meu dia, eu não quero um longo funeral. Se você for pedir a alguém que faça algum elogio, diga-lhe para não falar muito. Eu quero expressar o desejo acerca daquilo que gostaria que fosse dito neste dia. Peça que não mencione que eu tenho um Prêmio Nobel da Paz, porque isso não é importante. Peça que não se mencione que eu recebi 300 ou 400 outros prêmios, porque isso não é importante. Peça que não se mencione onde estudei. Eu gostaria que se mencionasse nesse dia que Martin Luther King Jr. tentou dar a sua vida para servir aos outros. Eu gostaria que alguém dissesse naquele dia que Martin Luther King Jr. tentou amar os outros. Eu gostaria que se dissesse que eu tentei ser justo com a questão da guerra. Eu gostaria que alguém fosse capaz de dizer que eu tentei alimentar os famintos. Eu gostaria que alguém dissesse que em minha vida eu tentei vestir quem estava nu. Eu gostaria que alguém dissesse em meu dia que em minha vida tentei visitar aqueles que estavam presos. Eu gostaria que dissessem que eu tentei amar e servir a humanidade. Sim, se você for dizer alguma coisa, diga que eu tive um grande projeto. Diga que o meu projeto maior foi pela justiça. Diga que o meu desejo maior foi pela paz. Diga que o meu anseio maior foi a justiça. Tudo o demais foi apenas uma sombra disso. Eu não tenho dinheiro para deixar. Eu não tenho coisas caras e luxuosas para dar. Mas eu quero deixar uma vida compromissada. É isso que eu quero que se diga quando chegar o meu dia.
Disponível em: Religião, Utopia e Sociedade. Diálogos com Martin Luther King Jr. e Richard Shaull. Ed. Aliança de Batistas do Brasil, 2009, p. 28,29.
http://belcorigenes.blogspot.com/2010/09/trecho-de-um-dos-ultimos-sermoes-de_23.html
Se você estiver por perto quando chegar o meu dia, eu não quero um longo funeral. Se você for pedir a alguém que faça algum elogio, diga-lhe para não falar muito. Eu quero expressar o desejo acerca daquilo que gostaria que fosse dito neste dia. Peça que não mencione que eu tenho um Prêmio Nobel da Paz, porque isso não é importante. Peça que não se mencione que eu recebi 300 ou 400 outros prêmios, porque isso não é importante. Peça que não se mencione onde estudei. Eu gostaria que se mencionasse nesse dia que Martin Luther King Jr. tentou dar a sua vida para servir aos outros. Eu gostaria que alguém dissesse naquele dia que Martin Luther King Jr. tentou amar os outros. Eu gostaria que se dissesse que eu tentei ser justo com a questão da guerra. Eu gostaria que alguém fosse capaz de dizer que eu tentei alimentar os famintos. Eu gostaria que alguém dissesse que em minha vida eu tentei vestir quem estava nu. Eu gostaria que alguém dissesse em meu dia que em minha vida tentei visitar aqueles que estavam presos. Eu gostaria que dissessem que eu tentei amar e servir a humanidade. Sim, se você for dizer alguma coisa, diga que eu tive um grande projeto. Diga que o meu projeto maior foi pela justiça. Diga que o meu desejo maior foi pela paz. Diga que o meu anseio maior foi a justiça. Tudo o demais foi apenas uma sombra disso. Eu não tenho dinheiro para deixar. Eu não tenho coisas caras e luxuosas para dar. Mas eu quero deixar uma vida compromissada. É isso que eu quero que se diga quando chegar o meu dia.
Disponível em: Religião, Utopia e Sociedade. Diálogos com Martin Luther King Jr. e Richard Shaull. Ed. Aliança de Batistas do Brasil, 2009, p. 28,29.
http://belcorigenes.blogspot.com/2010/09/trecho-de-um-dos-ultimos-sermoes-de_23.html
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